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喇嘛教修外道双身法、堕识阴境界,非佛教

弘揚如来藏他空見的觉囊派才是真正藏传佛教

 
 
 

日志

 
 

附佛外道一箩筐(中)  

2014-10-08 11:45:51|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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  密宗之邪见(三)-- 应成派诸中观师、月称 、寂天、莲花戒、宗喀巴、土观罗桑却季尼玛、…等人
  (1)( 节录自“平实 导师著 楞伽经详解 第三辑”36页)
  一分大乘恶取空见者,执一切法皆空--无第八识如来藏、无真如佛性。以不解般若经旨故,以为一切法皆须遣除,乃至如来藏真如亦非有,如月称著《入中论》,如宗喀巴作《入中论善显密意疏》,如土观罗桑却季尼玛,如今台湾高唱“回归佛陀本怀、发扬人间佛教”诸师,否定第八识如来藏,谓为世尊方便度众而说,破坏三乘正法之根本,令同外道断见论议;口说般若中道,本质却是兔无角论之断灭见,以佛法名相而自掩饰,非真佛法。
  ****************
  (2)( 节录自“平实 导师著 楞伽经详解 第三辑”51页)
  “复有余外道:见种、求那、极微、陀罗骠、形处,横法各各差别,见已计著兔无角横法,作牛有角想。”见种者,谓有外道认为一切法皆由地水火风四大种和合而生,生已辗转复生诸法,此四大种恒不坏灭,是生命之根本。末那者,谓有外道依于物性之德用而生分别,认为一切法皆由物性之德用多少差异而生种种差别相,此物性德用恒存不灭,是生命之本源。极微者,谓有外道认为四大种皆由极微圆相聚集而成,一切法由四大种所成,四大种则各由极微圆相合成,四大种及一切法各皆归于坏灭,而四大种之极微圆相恒存于宇宙之中,永不坏灭,此才是生命之根本实相。陀罗骠者,谓有一种外道,见地水火风所成一切粗物皆有其实性,一切物乃至生命有坏,而其粗物实性永不灭坏,此是生命之根本。形处者,谓有一类外道,执一切物虽有生灭,而其形色处所本来常存,永不灭坏,以形处为生命之实相;此诸外道皆是横法各各差别。横法谓非直法,不如理作意思惟而生故。此诸外道因诸横法各各差别而生,皆由现观一切法相无常变异、缘起性空,而生兔无角想;生兔无角想已,恐堕断灭,而依不如理作意之思惟,生牛有角之虚妄想--见种、求那、极微、陀罗骠、形处等横法各各差别。
  数百年来大乘佛教界中,每见有人依二乘法之蕴处界空,观察一切法皆是无常空、缘起性空,以此二乘法修学大乘般若空,谓一切法缘起缘灭,其性是空,无真实体性;作此见已,复将此见遣除,遣除之见又复遣除,谓此名为般若中道,以般若经之法相为中道。此即同于见种求那极微……等外道,依兔无角想而作牛有角想--有中道实相不生不灭。堕于戏论之中,言不及义;所说未及第一义谛故,佛说中道实相第一义谛即是第八识真如故。谓彼诸人依兔无角想(缘起性空之想)起牛有角想(有中道实相),而此兔无角及牛有角想(一切法缘起性空及中道实相想)无关法界实相--第八识真如,故名言不及义,本质是断灭论故;虽然口说中道实相,实未证知中道实相,凡有言说,皆名戏论。应成派诸中观师即此类人;谓彼诸师皆同月称、寂天、宗喀巴等人否定第八识,依缘起性空及无常空,说一切法皆无所有终归断灭,此即兔无角想;复恐他人责彼为断灭见,乃执定中不起分别思惟之意识觉知心为不生灭心,谓此定中意识心不动不分别,名为无分别心;谓此觉知心住于定中,而不分别有无垢净生灭断常等,名为住于中道;此乃依缘起无常空之兔无角想,而起定中不分别意识心为中道心之牛有角想,名为外道凡夫之虚妄想。
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  (3)节录-导师 平实居士著 公案拈提第五辑‘宗门正道’412则-高亭口哑
  汉南榖城县高亭和尚 有僧自夹山来礼拜,师便打。僧云:“特来礼拜,师何打?”其僧再礼拜,师又打趁。僧回,举似夹山,夹山云:“汝会也无?”僧云:“不会。”夹山云:“赖汝不会,若会,即夹山口哑。”
  宗喀巴云:《…不许外境之莲花戒论师亦云:“唯此意识有与余生结生相续之功能,如云:断善根与续,离染退死生,许唯意识中。”此引俱舍为证。》(世界佛学苑汉藏教理院一九四三年印行《入中论善显密意疏》卷七第十五页A面)
  平实云:宗喀巴之曲解经论、断章取义极为严重,于佛教史上可谓第一,无人能出其右。如是严重之事,于其《入中论善显密意疏》中随处可见,几乎无页无之。莲花戒断章取义、曲解《俱舍论》,以符其所预设“否定第八识、唯许六识”之应成派中观立场;宗喀巴复曲解论义,妄言《俱舍论》亦如是说,以证明莲花戒所说无误。然《俱舍论》偈及论文所说,与莲花戒宗喀巴所说完全相背,可见莲花戒宗喀巴二人之居心叵测也:
  《俱舍论》卷十颂曰:“断善根、与续、 离染、退、死、生, 许唯意识中。 死、生唯舍受, 非定。无心二(无死生)。 二无记,涅盘。 渐死:足、齐心, 最后意识灭。 下:人、天、不生。 断、末摩、水等。”注:标点符号及()文字,系 平实 依论中文意加以断句及说明,便于读者对照后录《俱舍论》论文:
  《论曰:断善、续善、离界地染、从离染退、命终、受生,于此六位,法尔唯许意识非余。所说“生”言,应知亦摄初结中有;死生唯许舍受相应,“舍”相应心不明利故。余受明利,不顺死生。又此(死生)二时唯散非定,要有心位,必非无心。非在定心有死生义,界地别故,加行生故,能摄益故。亦非无心有死生义,以无心位(此谓灭尽定及无想定中)命必无损。若所依身将欲变坏,必定还起属所依心(意识),然后命终,更无余理。…》
  莲花戒及宗喀巴二人,断取如上所举论文及偈之局部,左证彼说“三世因果连续之心为意识”,据此而主张:“唯此意识有‘与余生结生相续’之功能。”然世亲菩萨造俱舍时虽仍在小乘,未迥入大乘,而已说意识必灭-于死位之最后阶段必灭-非说“意识不灭而可与未来世结生相续”;莲花戒及宗喀巴二人,为建立自己应成派中观已有之成见,而对世亲之《俱舍论》偈加以断章取义,绝非诚实者,绝非真求实相者。
  世亲偈言“许唯意识中”,乃言众生于断善根位、续善根位、离染位、离染退位、死位、生位等六位中,必须有意识于此六位之中,长时或短时受三种受(苦乐舍);若无意识,则不受三受,非谓于此六位中唯有意识、无有别识。莲花戒及宗喀巴不应曲解偈意,附和已意。
  世亲更言死位生位须有意识心在,若在二无心定(灭尽定、无想定)中,意识断灭不现,则必不死不生;故云:“死生二时唯散非定,要有心位,必非无心”;必须在散心位之意识存在,才能有死生之过程进行。若在二无心位,“命必无损”;又言“若所依身将欲变坏,必定还起属所依心(意识),然后命终,更无余理。”
  受生之入胎位亦然,必须有意识心生起“起烦恼”,而后受生入胎;若无意识,则不生“起烦恼”,必不能受生,故论文云:“又无心者不能受生,以无因故;离起烦恼,无受生故。”故所言“许唯意识中”,谓若无意识,则无此六位之法也,非谓意识可以去至来世,非谓意识具有“与未来世结生相续之功能”也。
  论文随后又问答云:《于命终位,何身分中识最后灭?(答)顿命终者,意识、身根欻然总灭。若渐死者:往下、人天,于足、齐心,如次识灭。谓堕恶趣,说名往下,彼识最后于足处灭;若往人趣,识灭于脐;若往生天,识灭心处。诸阿罗汉说名不生,彼最后(意识)心,亦心处(心脏处)灭。有余师说:“彼灭在顶”。正命终时,于足等处身根灭故,意识随灭。临命终时身根渐灭,至足等处欻然都灭;如以少水置炎石上,渐减渐消,一处都尽。…》(以上《俱舍论》偈及论文,详见大正藏二九卷五六页上中栏)
  偈中既云“渐死:足、齐心,最后意识灭”,论文中复详述其意,已谓意识于死位之最后阶段灭而不现;论文复言“身根灭故,意识随灭”,则已谓身根是意识之俱有依,身根若坏则意识必灭;此不唯佛法中如是言,现实生活及医学常识亦皆如是验证。
  今世意识以此世身根之五胜义根(头脑)为俱有依而生,来世意识以来世身根之五胜义根为俱有依,故来世意识不忆此世事,需假特殊状况-宿命通或入等持定中-方能知之;此世意识亦因此故,不能随意了知往世事如知昨日事。故意识于受生位必有--有中阴位之意识生起“起烦恼”而受生入胎;入胎已,中阴阶段之意识永灭,须至来世身根之五胜义(头脑)粗具时(约在入胎六月满足时),方有另一来世全新之意识现行,不能与此世意识藉等无间缘而忆知、而连结;俱有依之胜义根不同故,此世五胜义根中之记忆转入第八识中深藏,而非转入来世五胜义根(头脑),故意识不具“与未来世结生相续功能”,故此世识阴非即来世识阴,故云隔阴;由隔阴故有胎昧,不复能忆前世事,故云隔阴之迷。
  莲花戒及宗喀巴既皆举俱舍偈为证,可证彼等二人皆曾阅之;既已曾阅,知偈及论前后之意,则已知意识必灭之理;知此理已,而复断章取义,倒说俱舍意旨,谎称俱舍亦言意识可与后世结生相续,依此倒说而言意识可以去至后世;不须第八识阿赖耶连结三世因果。由此倒说及谎言,建立意识为能通三世之法,藉以否定《阿含经》中所说“名色缘识”之第八识,心态之不正,可见一斑。如是心态不正、倒说谎称之人,彼所引证及诸说法著作,云何可信?而显密教中竟有多人迷信宗喀巴之名声,修学彼说,宁非痴人?
  修学佛法者,本在探求佛菩提智--宇宙一切法界之实相;今观宗喀巴、莲花戒等人之妄言谎称、颠倒说法;殊非善良;如是劣行,于宗喀巴之《入中论善显密意疏》中,几至页页可见之地步,令人发指;学人应速摒弃其颠倒说法及谎称误引之种种著作,探求三乘经典中佛语真义,莫被密宗应成派中观之邪思谬见所迷。若欲洞见其谬,须有般若慧;若欲起般若慧,唯有一途--求禅宗之开悟明心;禅宗之禅乃是般若慧故;非是六度之禅定故,悟入极速故。
  兹举高亭口哑公案,以助学人证悟般若:
  有僧自夹山来到汉南谷城县,礼拜高亭和尚,高亭举杖便打。僧云:“我从夹山特地来此礼拜,师父何故打我?”其僧语毕再礼拜,高亭又再打趁。其僧迥转,举说此事以闻夹山禅师,夹山禅师问云:“你体会到高亭和尚打你的意思了没?”僧云:“没体会到。”夹山禅师云:“正因为你不会,你若会了,那就会使得我夹山禅师没话可说了。”
  只如这僧远从夹山来礼拜高亭和尚,两度礼拜,两度遭打,高亭和尚究竟是啥心行?如是不通情理,岂可是证道之人?若通情理,且道:高亭对彼僧之情在何处?理又在何处?欲求见道者,不可总如愚夫愚婆之妄评高亭和尚也。
  次如夹山云:“赖汝不会,若会,即夹山口哑。”因何道理僧会即夹山口哑?禅这个物事,本极现成单纯,因何缘故却有如许曲折难会之处?难倒天下诸方老宿!
  平实即不然,被僧若迥举似,便问伊:“汝会也无?”僧若不会,平实但向伊道:“汝礼二拜甚佳,跋山涉水亦不恶。”彼僧若会,平实亦复患哑,只得休去。
  如今老婆举似诸方,未审大众会也无? 颂曰:
  二礼俱打岂二意?迥山再举处处失;
  更劳夹山言口哑,会得现世为人师。
  ****************
  (4)( 节录自“平实 导师著 楞伽经详解 第三辑”100页)
  “计著缘起自性,生妄想自性相”:计著缘起自性者,谓一切未证悟第八识之中观师,如藏密自续派诸中观师;及谓一切否定第八识之中观师,如藏密应成派诸中观师(今台湾主张原始佛教、人间佛教诸中观师亦摄其中),皆是计著缘起自性者。此诸人等所说般若中观,皆名虚妄想;彼虚妄想之自性,源于缘起自性之不如实知,遂生妄想自性相。
  云何名为计著缘起自性之妄想自性相?此有三相:一为堕于常见之藏密自续派中观见,二为堕于断常见之藏密应成派中观见,三为堕于断见之台湾岛内主张缘起性空人间佛教之印顺法师及其跟随者。分述如下:
  一、藏密自续派中观见:承认阴界入缘起性空,于阴界入之缘起空中,有一不生不灭之如来藏阿赖耶识,此心能往来三世,为一切法之所依。此派知见符合世尊二三转法轮所说,符合报身卢舍那佛所说唯识正义;惜于未悟,尚未触证第八识,不能领受如来藏之体性,错以空、明、觉知之意识心为第八识,错以意识觉知心保持于无妄想状态为真如;故此派古今一切中观师皆堕常见外道法中,而以阴界入之缘起性空为究竟佛法;对于空明觉知心之意识体性及十八界缘起性空之不知不解,以为此心恒不坏灭,能通三世,为一切法及因果所依,同于常见外道法。此乃由于未具足了知二乘所修阴界入缘起性空之理,名为计著缘起自性。依于计著缘起自性之不如理作意,便生许多虚妄想;依虚妄想而开示“佛法”,名为妄想自性相。此妄想自性相,则是依于计著缘起自性而起。
  二、藏密应成派中观见:此派中观师承认阴界入缘起性空,然不承认有第八识如来藏,喜于他人说处随应取破,破已自堕断灭见中;复恐他派责彼为断灭见,及因观察阴界入法已,不能证得第八识而转执意识为不生灭心;为欲表显其见地超胜自续派中观见,乃进一步主张意识觉知心应进入定中不动,不起分别,保持觉知不灭,不起名相而安住,谓此境中名为中道。然,则此中道名
  为无常法,有时入定为中道,有时出定非为中道,故成无常变异法;不然,则不应名为般若中道,同于一切外道四禅八定及未到定境界故。由斯故说藏密应成派中观见,实质为依于断灭见而生之常见外道,具足断常二边邪见,不应名为中观。
  三、兔无角之中观见:印顺法师及其跟随者,由于周遍观察阴界入中之如来藏,而宿慧不足,不能觅得,便予否定,主张无有第八识如来藏;主张如来藏法“富有外道神我色采”,非真实有,是佛之方便说法;亦不承认有庄严报身卢舍那佛常住色究竟天宫说唯识妙法,故提倡人间佛教,主张大乘三转法轮多数经典非佛所说,是后人创造集成者;认为释迦牟尼佛已入涅盘,现今娑婆世界中无佛住世;并误会原始佛教教义,主张原始佛教中并未说有如来藏,主张缘起性空方是究竟佛法。若有人住持如来藏妙法,宣扬唯识妙义,便责之为自性见;殊不知彼等责人为自性见时,自身正堕自性见中,依阴界入自性思惟所得故,彼所说法悉皆不离阴界入自性故。
  何故作是说?此谓彼诸师徒所说般若空,纯依阴界入之缘起性空而说,谓阴界入皆悉无常,依缘而起,无有不坏之自性,其性是空;以此阴界入之缘起性空为真实不坏之理、为般若中道观之内容,否定缘起性空之根本因--第八识,说无此心;亦否定第七识末那,则无意根;唯承认缘起性空诸缘--世界缘、四大缘、父母缘,诸缘既皆缘起缘灭,则一切诸法悉皆缘起性空,无一法可得,谓此名为般若中观。
  然彼诸师徒所谓之般若中观,既非般若中观,亦非二乘之缘起性空,名为兔无角法。谓佛说般若中道观,实依如来藏之中道体性而说,非谓一切法皆空之断灭空也。
  二乘缘起性空者谓蕴处界空,空已唯存涅盘本际,色身七识皆灭,名为无余依涅盘;涅盘本际于四阿含中,名为阿赖耶、如来藏、心、有分识、穷生死蕴,具见于北传南传阿含经中,是故二乘缘起性空之法不堕断灭见中,《阿含经》中佛不许弟子说“涅盘是一切法空、断灭空”故。
  今者印顺法师徒众,不断以书及文章发表,否定第八识,则其所说般若中道即成兔无角之戏论,堕断灭见故。二乘学人皆知能分别之觉知心是意识,每日断灭,次晨依有根身及末那而起(有无如来藏暂置不论),若五根俱坏,命根随坏,彼无根身则不能起觉知心,故名之为变异无常之意识,六识界所摄;末那识则名意根,六根所摄;六根六识皆是缘起性空、无常变易之法。若十八界悉皆无常变异,悉皆缘起性空,又复不许佛说有涅盘本际之第八识,则无余涅盘岂非断灭?因果关系、诸世熏习、善恶业种、……一切世间出世间法皆同断灭,不能成立。而彼师徒坚持有中道般若,离于第八识独存;犹如有人坚执有“兔无角法”独存,不承认“兔无角法”实依牛有角而幻有。今者彼诸师徒所说般若中观,实依蕴处界有而生;而彼等自认非依蕴处界有而生之般若中观,究竟读之,悉皆依于蕴处界有之缘起性空及名相上之有无、一异、断常、来去、生灭等名相因待而说,是兔无角之名相戏论;虽然口称中道观,实则堕于断见,此即是佛所说之兔无角戏论,尚非二乘初果之正确知见,更非大乘第一义知见,唯是名相戏论尔。
  以上所说三种中观见,皆非真正之般若中观,不能起般若慧故,若依方广诸经及四阿含对验之,则处处滞碍不通,成大戏论,于解脱道及菩提道悉无助益。凡此邪见,皆因不如实知缘起自性之牛有角法,而生常见法之“牛角中观”及一切法空之“兔无角中道观”,此名计著缘起自性所生之妄想自性相。
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  附佛外道--印顺法师
  (1)(摘录 平实 导师 著“楞伽经详解第4辑”75页)
  “俱不俱”者:谓有愚人计著“涅盘实际与蕴处界俱”,计著“涅盘实际与蕴处界不俱”,俱堕妄想自相见及共相见中。
  于《四阿含》中,佛有时说“涅盘本际、涅盘实际”,有时说“阿赖耶、真如、识、如来藏、我、有分识、穷生死蕴”,种种名称说涅盘之真实际。未见道凡夫不解涅盘实际,妄想涅盘实际与“蕴处界我”俱或不俱,堕于妄想自相见中,故于《杂阿含经》中佛说“谓识名色共俱”及“彼(色)一切非我,非异我,不相在。如是观者是名正慧,受想行识亦复如是”等语便生错解。p75
  如俗谚云:“你没有吃过猪肉,至少也看过猪吧?”今仿此谚以问印顺法师:“您没证得涅盘本际阿赖耶识,至少也读过四阿含所说之阿赖耶识吧?您没证得涅盘、不解涅盘,至少也读过四阿含佛说‘无余涅盘中蕴处界皆灭’之开示吧?”
  云何作此问?谓印顺法师处处错解四阿含佛语故。例如彼著《华雨集(四)》页一一六、一一七如是示:《经上说:“寿、暖及与识,三法舍身时,所舍身僵仆,如不(编案:应为木)无思觉”。寿、暖、识--三者不再在身体上生起,也就是没有这三者,才是死了。倒在地上的身体,与砍断了的树木、落地的苹果一样。“识”--不但没六识,内在的细意识,十八界中(六识界以外)的意界,也不再生起了。》
  如是开示,名为未见道凡夫之开示。然而佛世之初学声闻法者,尚且不堕此谬,云何印顺法师思维缜密之人而有如是大谬?此谓印老之语若无误者,则应一切贩夫走卒猫狗鱼鸟死已,俱入无余涅盘,尽成慧脱无学圣人,何以故?谓印顺法师云“(死已)十八界中的意界也不再生起了”。
  当知人死之后,五根渐趋败坏,六识渐渐不起,乃至六尘相分俱皆不现,故名为死;然而意根(或名意、意界)从来不坏不断,乃至俱脱无学入灭尽定中时,意根仍未灭而不起。四阿含一切佛语及南北传小乘大乘诸论所说,莫不如是。以意界不灭故,有情再受生死,必起中阴身(当生无色界及地狱者除外)再受生死;一切有情之生死大病--世医所不能治者--皆坐此心不灭所致。若有人于见道后,断尽三界贪爱者(特别是无色界爱--处处作主之四空定中微细觉知心),死已方能断除意界不起,入无余涅盘;佛说此唯阿罗汉所能,非凡夫及三果有学境界也。今者印老所言死之境界同于无余涅盘;是,则四阿含佛语成妄,一切有情不须学佛,吃喝玩乐以了此生即可,死后尽出三界--十八界俱灭;非,则印老之语成妄,声闻初果所修十八界现观,彼尚未证,犹是三藏教之凡夫,何况于大乘别教中云何能成贤圣?禅净二宗行者说其为无修无证之学问僧,绝非诬谤也。如此浅易之理而生误计,于余阿含经语,如“谓识名色共俱”及“彼(五蕴)非我,非异我,不相在”等佛语之横生误计,亦可预料也;限于篇幅,姑且置之,暂不评论。p77
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  (2)(摘录 平实 导师 著“楞伽经详解第三辑”100页)
  “计著缘起自性,生妄想自性相”:计著缘起自性者,谓一切未证悟第八识之中观师,如藏密自续派诸中观师;及谓一切否定第八识之中观师,如藏密应成派诸中观师(今台湾主张原始佛教、人间佛教诸中观师亦摄其中),皆是计著缘起自性者。此诸人等所说般若中观,皆名虚妄想;彼虚妄想之自性,源于缘起自性之不如实知,遂生妄想自性相。
  云何名为计著缘起自性之妄想自性相?此有三相:一为堕于常见之藏密自续派中观见,二为堕于断常见之藏密应成派中观见,三为堕于断见之台湾岛内主张缘起性空人间佛教之印顺法师及其跟随者。分述如下:
  一、藏密自续派中观见: ………
  二、藏密应成派中观见: ………
  三、兔无角之中观见:印顺法师及其跟随者,由于周遍观察阴界入中之如来藏,而宿慧不足,不能觅得,便予否定,主张无有第八识如来藏;主张如来藏法“富有外道神我色采”,非真实有,是佛之方便说法;亦不承认有庄严报身卢舍那佛常住色究竟天宫说唯识妙法,故提倡人间佛教,主张大乘三转法轮多数经典非佛所说,是后人创造集成者;认为释迦牟尼佛已入涅盘,现今娑婆世界中无佛住世;并误会原始佛教教义,主张原始佛教中并未说有如来藏,主张缘起性空方是究竟佛法。若有人住持如来藏妙法,宣扬唯识妙义,便责之为自性见;殊不知彼等责人为自性见时,自身正堕自性见中,依阴界入自性思惟所得故,彼所说法悉皆不离阴界入自性故。
  何故作是说?此谓彼诸师徒所说般若空,纯依阴界入之缘起性空而说,谓阴界入皆悉无常,依缘而起,无有不坏之自性,其性是空;以此阴界入之缘起性空为真实不坏之理、为般若中道观之内容,否定缘起性空之根本因--第八识,说无此心;亦否定第七识末那,则无意根;唯承认缘起性空诸缘--世界缘、四大缘、父母缘,诸缘既皆缘起缘灭,则一切诸法悉皆缘起性空,无一法可得,谓此名为般若中观。
  然彼诸师徒所谓之般若中观,既非般若中观,亦非二乘之缘起性空,名为兔无角法。谓佛说般若中道观,实依如来藏之中道体性而说,非谓一切法皆空之断灭空也。
  二乘缘起性空者谓蕴处界空,空已唯存涅盘本际,色身七识皆灭,名为无余依涅盘;涅盘本际于四阿含中,名为阿赖耶、如来藏、心、有分识、穷生死蕴,具见于北传南传阿含经中,是故二乘缘起性空之法不堕断灭见中,《阿含经》中佛不许弟子说“涅盘是一切法空、断灭空”故。
  今者印顺法师徒众,不断以书及文章发表,否定第八识,则其所说般若中道即成兔无角之戏论,堕断灭见故。二乘学人皆知能分别之觉知心是意识,每日断灭,次晨依有根身及末那而起(有无如来藏暂置不论),若五根俱坏,命根随坏,彼无根身则不能起觉知心,故名之为变异无常之意识,六识界所摄;末那识则名意根,六根所摄;六根六识皆是缘起性空、无常变易之法。若十八界悉皆无常变异,悉皆缘起性空,又复不许佛说有涅盘本际之第八识,则无余涅盘岂非断灭?因果关系、诸世熏习、善恶业种、……一切世间出世间法皆同断灭,不能成立。而彼师徒坚持有中道般若,离于第八识独存;犹如有人坚执有“兔无角法”独存,不承认“兔无角法”实依牛有角而幻有。今者彼诸师徒所说般若中观,实依蕴处界有而生;而彼等自认非依蕴处界有而生之般若中观,究竟读之,悉皆依于蕴处界有之缘起性空及名相上之有无、一异、断常、来去、生灭等名相因待而说,是兔无角之名相戏论;虽然口称中道观,实则堕于断见,此即是佛所说之兔无角戏论,尚非二乘初果之正确知见,更非大乘第一义知见,唯是名相戏论尔。
  以上所说三种中观见,皆非真正之般若中观,不能起般若慧故,若依方广诸经及四阿含对验之,则处处滞碍不通,成大戏论,于解脱道及菩提道悉无助益。凡此邪见,皆因不如实知缘起自性之牛有角法,而生常见法之“牛角中观”及一切法空之“兔无角中道观”,此名计著缘起自性所生之妄想自性相。
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  (3)(摘录 平实 导师 著“楞伽经详解第三辑”57页)
  彼等崇尚“原始佛教、人间佛教”诸师(印顺法师等师徒辈 )亦复如是,服膺应成派中观思想,误解般若空经,为离蕴处界现象之有,及离蕴处界缘起性空之无,而起虚妄想像之中道空性,以一切法缘起性空为中道,同于兔无角想,无有差别。
  所以者何?缘起性空一法若离缘起之因,则是堕于断灭,以无有因能藉缘而起故;既无有因能令蕴处界法依缘而起,尚无一切万法可言,何有性空之旨?故说缘起性空之法若离法性如来藏,则堕断灭,缘起性空之法,依如来藏能生万法之法性而有故,是“因待法”故。
  缘起性空是二乘法,佛为度化小根众生速求出离分段生死者而说;谓蕴处界万法皆是依缘而起,缘若散坏,蕴处界法随之散坏,故说蕴处界法其性是空--无有常恒不坏之法性。由是故说缘起性空之法非究竟说,依于蕴处界法之现象有、及依蕴处界法之变坏无,而说缘起性空,是因待法,不离三界有法,所说不能触及真实义,名为言不及义。
  然我世尊复于四阿含说二乘无学证无余涅盘已,有涅盘本际恒常不坏,寂静无想;断三界烦恼及离见闻觉知故。以有涅盘本际第八识故,不堕断灭空。
  彼诸师等不解原始佛教,主张缘起性空方是究竟法,否定阿含经说涅盘本际如来藏,而虚妄想像涅盘为非断灭;则同兔无角想,执兔无角法为不生灭法。是故彼诸师等否定涅盘本际如来藏已,于自心中建立虚妄揣测之般若中道,而其般若中道无因无本,虚妄想像所得故,名为兔无角想,名为戏论,非真实义。彼诸师等所说般若中观,皆是“蕴处界有无”之因待观,同于兔无角想;佛说于此虚妄想像之般若空观,尚不应作想,何况弘扬之?是故欲弘般若中观者,当依如来藏空性为本,配合缘起性空而演述之,不应单取缘起性空断灭空法而弘般若中观,否则皆名不解佛意。
  “乃至微尘分别事性,悉不可得。大慧!圣境界离,不应作牛有角想。”而诸极微见种求那……等外道法,悉依蕴处界有法之不如理作意妄想而生,名为横法;一一分析乃至微尘,于彼诸事相中求觅真实体性,悉不可得。圣智境界离于有无,恒处中道,而彼诸圣心中常无中道般若之想,唯除熏修增上慧学时,及为未悟浅悟佛子演述中观时。心中既无般若中道之想,则离牛有角想。若证如来藏法性,令中道般若智现行已,心中执此般若智而起想者,亦名牛有角想。
  彼诸应成派中观师(如印顺法师及密宗黄教一切法王仁波切),观前四蕴及前五识虚妄已,说诸法缘起性空,堕于兔无角想,不许他人主张有如来藏,指责证悟者说有如来藏为外道神我、为自性见;诸证悟者质以“无余涅盘位中是否空无断灭?若此位中无法性心者,云何不名断灭?”彼等诸师便恐他人责己断灭见故,返执识蕴之意识为不生灭心,谓意识觉知心若离语言文字时,即成常住真心,名为极细意识;便教人须时时入住定中,不起分别,舍报时欲以此心入住无余涅盘;浑然不知世尊已于初转法轮时期,到处破斥此心,说为断灭心,说执此心不灭者为常见外道神我,四阿含中处处可见世尊之破斥;彼诸应成中观师徒,破斥如来藏已,云何返堕常见外道法中?云何可名为中观?如此中观师之所说所修,悉皆不离有无断常之因待法,依蕴处界之缘起性空而堕兔无角想,复相待于缘起性空之兔无角想、而起意识觉知心恒不坏灭之牛有角想,彼诸师徒不应作此牛有角想。
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  (4)(摘录 平实 导师 著“楞伽经详解第四辑”281页)
  “攀缘如实禅”:真如--自心藏识--真实有,一切大乘别教证悟之七住位以上菩萨,皆可现前领受其离见闻觉知复不作主之本来自性清净涅盘体性,亦可现前领受其能生五阴十二处十八界及所生万法之缘起性,亦可现前领受其依于业种而现之异熟缘灭性,亦可现前领受恒住性净涅盘中而含藏染污之七识种子……等;我正觉同修会中之一切证悟者皆可现前领受其体性,是故自心藏识真实有,非是假名施设之 “唯言说名”;若未能触证及领受自心藏识之真实体性者,皆非大乘菩提之见道者,遑论能修佛道?能授人佛道?乃竟广造诸论、广著诸书而否定第七识与第八识自心,消灭佛法根本实义而自谓能弘佛法真义、能证般若中道?
  譬如印顺法师云: 《一类经为量者,只是在六识以外,建立一个一味相续的细心而已!主张灭定有心,本来在执持根身和任持业力。现在既建立了第七细心,那集种起现的作用,自然也移归第七。 》(摘自正闻出版社《唯识学探源》页八三)
  然而六识外之第七心,实非人为“建立”而有者,谓六识夜夜断灭、依他缘起,非能自生;于其生起现有觉知之前,必定别有一心能触五尘诸法,方能警觉六识种子而令现起;既于六识外现见别有一心触五尘诸法者,非第七末那识而何?焉得谓为 “建立”?若谓“建立”者,则意根复是何物?不可谓意根是大脑或心脏也,此二是色法肉段,非是心也,焉能识别五尘诸法而警觉六识种子令其生起六识?
  印顺法师又云:《这集起心,与唯识学上的本识,几乎无从分别。但切勿以为这就是第八识;第八识,要别立第七末那后,才开始成立。》(摘自同书同页)
  然而第七识意根与唯识学上之本识,体性差异不小,不可谓“几乎无从分别”,我会中之已悟者,悉能现前证验二心之差异性。又:第七识意根,不可谓为集起心,其过极大故,余于 《真实如来藏》书中已有陈述,此处从略。若第七识意根可以是集起心者,则一切造恶者、乃至谤佛毁法者,来世悉可不受恶劣异熟果报;意根既是集起心,又是作主能 “思”者,则能自行于造恶后弃舍恶业种故;如是,一切善恶因果悉成戏论--谤佛无罪、破法无罪,杀人越货放火屠戮悉无果报;宁有斯理?故不可谓第七心意根是集起业种之心也。
  复次,第八识若是“建立”者,则佛二转法轮说“空性心”般若,即成第九心,此第九心是否亦是建立法?三者世尊三转法轮唯识诸经所说阿赖耶心究竟是有是无?初转法轮阿含诸经所说阿赖耶心及涅盘本际是有是无?若有此心而说此心,当知第八识阿赖耶非是方便建立法;若无此心而于一二三转法轮广说阿赖耶心如来藏者,则此三时法教悉成戏论,但说断灭论以为佛法即可,不必说中道般若也。
  第七心既是初转法轮阿含经中本有,第八心阿赖耶既是初转法轮阿含经中本有,云何印老作如是说: “第八识,要别立第七末那后,才开始成立”?岂非俗谓“睁眼说瞎话”之人耶?
  印顺法师又云: 《这经为量者的细心说,只可说是瑜伽派赖耶思想的前驱(原注:与‘解深密经’说相近)。细心说的发展,是从六识到七识,从七识到八识。 》(同书八三、八四页)
  若说三转法轮诸经的七识与八识是渐渐发展而有的,则阿含诸经佛说意根及阿赖耶识、有分识、穷生死蕴、涅盘本际等,是第几识?而汝印顺法师可以否定之?可以诬指意根末那是人为建立之唯名妄法?可以诬指第八识阿赖耶是人为建立之唯名妄法?初转法轮阿含诸经之佛陀密意尚且未解,云何能知二转法轮般若中道?云何能知三转法轮一切种智?竟然妄言七识八识是后来建立之方便说?审如印顺法师之说,则三转法轮诸经悉成伪经;则二转法轮诸经悉成一切法空之断灭见,则初转法轮之增一阿含诸经及杂阿含中多数经典悉成伪经及与戏论;然耶?非耶?有智佛子,不可不思之也!
  印顺法师又云:《这中间的发展,是多边的,分离而综合,综合而又分离的。所以部派佛教的细心说,有种种不同的面目。大乘佛教的七心论与八识论,也自然有著很大的出入。本识思想的发展,既不是一线的;融合而成的本识,自然也不能完全同一。这点,要时刻去把握它。 》(同书八四页)
  若尔,则阿含诸经所言“处灭定者身行皆灭”,所言“处灭定者六识心灭”,复说“灭尽定中根无变坏、识不离身”,已证六识心外别有余识,又说意根是心,则应悉成戏论妄想;尔,则佛语成妄;不尔,则应七八识实有,印老考证之语成妄,是破坏佛说正义者,否定佛说正义故;有智佛子,应然之耶?或应如余臧否之耶?三转法轮诸经尚否定之,阿含诸经所载佛意亦可否定之,则彼所说之法、所著诸书是佛法耶?非佛法耶?有智佛子普应冷静理智而如实探究之,莫为考证妄论所迷。
  佛世之有学无学圣人极多,声闻罗汉之回小向大如迦叶三尊者、阿难、舍利弗、须菩提、目揵莲、莲花色……等尊者不在少数;此诸回小向大之声闻罗汉,于七识八识及涅盘实际无有所疑;已亲证故,疑怀已解。佛入灭后圣人渐寡,凡夫渐众,于三乘法义不能融会贯通,遂于阿含乃至唯识诸经多生误解,各执一见而分部派,遂有日本考证学者及印顺法师所见之 “发展”--“从六识到七识发展、从七识到八识”、“分离又综合的细心说发展”等;遂有印老所言“本识思想的发展既不是一线的,融合而成的本识自然也不能完全同一”的现象。凡此皆因佛灭之后,有诸未证谓证之徒,不服真知识教示,而各执一见立派分支,遂有种种所谓之发展说;然实阿含四部诸多经中,已处处显示七识八识之理,印老何得以应成中观先入为主之见,及部派思想演变之现象而否定之?
  阿含诸经处处说有意根第七心,亦广说有阿赖耶第八心为涅盘实际, “这点,一切佛子要时刻去把握它。”若不能把握此理,则欲实证自心藏识者,绝无可能;不证自心藏识,而言能缘如实境、证得攀缘如实禅者,无有是处,“所悟”皆非如实故。
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  (5)(摘录 平实 导师 著“楞伽经详解第四辑”315页)
  “复次大慧!涅盘非舍非得、非断非常、非一义、非种种义,是名涅盘。复次大慧!声闻缘觉涅盘者,觉自相共相,不习近境界,不颠倒见,妄想不生;彼等于彼,作涅盘觉。 ”
  疏:《“复次大慧!涅盘不是舍法不是得法、不是断灭见、不是常见、不是只有一种义理、不是有种种义理,这样才是涅盘。复次大慧!声闻缘觉所证的涅盘,是觉悟五蕴自相共相之无常空与缘起性空,所以舍离阓闹、不熏习亲近各种境界,不生颠倒见,不再出生虚妄想;他们依于自己所证的觉悟境界,而作涅盘之觉想。 ”》
  “涅盘非舍非得”:有一分凡夫佛子,以佛学研究为学佛,毕生研究经论;然于三乘菩提俱未见道,自以为已证已解涅盘,乃竟著书立说,倡言舍阿赖耶识得证涅盘;譬如印顺导师云: 《我以为:虚妄分别为自性的心识(根本是阿赖耶识)为依止,说明 “一切法唯识所现”,开示转杂染为清净的转依,是弥勒、无著、世亲论所说的。但转依的内容,都没有说到“识”;可以见到的,反而是“阿赖耶识,阿罗汉位舍”。 》(摘自正闻出版社《如来藏之研究》页二二七)
  然而弥勒、无著、世亲诸论所说之转依,悉依自心藏识而说,丝毫未离自心藏识,印顺法师未证自心藏识--阿赖耶,是故读之不解,谓为 “都没有说到识”。此乃印老之见未到,故生谬解,复以如是谬见误导佛子。乃更说言:“可以见到的,反而是‘阿赖耶识,阿罗汉位舍’。”然实三大菩萨诸论,及玄奘菩萨 《成唯识论》中此一句语,乃谓阿赖耶识之执藏轮回生死种子之性(阿赖耶性),于阿罗汉位舍弃,非谓舍弃阿赖耶识也;何以故?四大菩萨诸论皆说此时起唯名此识为异熟识,不名阿赖耶识;乃谓阿赖耶识之名,于阿罗汉位舍弃,非谓舍弃阿赖耶识之体而证得涅盘也。
  诸论中甚至说言转依有四:能转道、所转依、所转舍、所转得。具说根本识(阿赖耶)转舍不善有漏法种及一切所知障随眠,成为无垢识真如 (仍是第八根本识,唯改其名,不改其体),而转得四种涅盘及与四智;并述四智相应心品,总有八识:大圆镜智相应心品(佛地第八识真如及其心所 )、平等性智相应心品(佛地第七识意根及其心所)、妙观察智相应心品 (佛地第六识意识及其心所)、成所作智相应心品 (佛地前五识及其心所),如是证得无住处涅盘,未尝言舍弃任一心品而得成佛。
  印顺法师复云:《‘摄大乘论’说:“谓转阿赖耶识,得法身故”;法身由五种自在而得自在, “五、由圆镜,平等,观察,成所作智自在,由转识蕴依故”。‘大乘庄严经论’说:“如是种子转者,阿梨耶识转故。……是名无漏界 ”。阿赖耶识与识蕴,被转舍了,在无漏法界中,还是生死杂染那样的有“识”吗?识是虚妄分别为自性的,转依而真实相显现,这也可以称为唯识吗?》(同书二二七、二二八页)
  《摄大乘论》所谓转阿赖耶识得法身者,乃是转灭第八识之阿赖耶性(执藏生死业种之性),成就法身;非谓灭阿赖耶识也,阿赖耶识即是法身之体故,不可如月溪法师之错解转识成智之旨也;阿赖耶识若灭,即成断灭而无法身可得故,印老不应错解世亲菩萨之意。
  复次,法身之自在,非由圆镜等四智及识蕴转依,实由增上戒学、增上定学、增上慧学、四种涅盘、四种涅盘之解脱知见等五法之自在而得自在,非二乘人所知,亦非印老所举五种自在也。
  复次,《大乘庄严经论》所说“如是种子转者,阿梨耶识转故,……是名无漏界。 ”非如印老所误解之舍弃阿赖耶识,乃是舍弃阿赖耶性,方便说名舍阿赖耶识,转成异熟识乃至佛地真如法身,依旧是同一识,转名无垢识,并非将此第八识断灭而能有四智法身也;如是,印顺法师作如是质问: “阿赖耶识与识蕴被转舍了,在无漏法界中还是生死杂染那样的有‘识’吗?”如是之问即成误会者之谬问,何以故?第八识阿赖耶若灭者,法身何处可得?岂非于第八识外别有一心可以转依而成法身耶?若然则应有情各有九识,即成印老之创见;若否,则有情皆唯有八识,则法身乃是修道舍弃阿赖耶识而后别生,非因地本有;若非因地本有,则是有生之法;有生之法则于未来终必坏灭,有生有灭即非佛真法身,非佛法也。是故印老舍弃阿赖耶识之说,进退失据,理皆不成;是故无漏界中虽无生死杂染,却 “像生死杂染那样的有识”--有第八无垢识--真如。
  印老所云:“识是虚妄分别为自性的,转依而有真实相显现,这也可以称为唯识吗?”识以虚妄分别为自性者,乃谓 “虚妄唯识门”之意根与意识,非谓“真实唯识门”之阿赖耶识(异熟识、无垢识)也;阿赖耶识自无始劫来,未曾暂起一刹那之虚妄分别,从本以来即未曾有三界六尘之分别性故,印老何得概言 “一切识皆是虚妄分别性”?六七识修行转依而令阿赖耶性(执藏有漏种之性)消失,复断尽所知障随眠而成真如法身时,识体仍是第八识,仍然能生七转识,而具足世出世间无漏之有为无为法,故名无垢识真如;佛地之净八识聚及四智圆明、四圆寂果,皆由第八识真如法身而直接间接现有,难道不是 “唯识”?印老云何质问“这也可以称为唯识吗”?
  第八识由阿赖耶性与异熟性俱足之凡夫位及三果位,舍离阿赖耶性而入无学位,只余异熟性所知障随眠;复由断尽所知障随眠,已无异熟种之流注变异,舍异熟性,名为舍异熟识,成就真如法身,改名无垢识;唯是一识改易其位,由舍阿赖耶识性及异熟识性故名为舍,非谓舍弃本识也。印顺法师于前六识之 “虚妄唯识门”得以情解思惟而知之,然已不知“虚妄唯识门”之末那即是意根,更不知意根在彼身中如何运为(唯除已阅余诸著作之后),何况能知 “真实唯识门”之第八识奥义?此非情解臆想及佛学研究之所能知故,唯有真正破参明心之人方能证知之故。印老既未实证第八识,则其认同唯识学中之虚妄唯识门,而否定真实唯识门,势所必然,其心态亦可知矣!有智佛子应当知所简别。
  涅盘者依第八识立名,非谓外于藏识得有涅盘,非谓舍根本识而有涅盘。依凡夫地乃至佛地之第八识不生不灭不断不常,体性离见闻觉知、不贪不瞋六尘、永不作主取舍,施设此性名为 “本来自性清净涅盘”;依三乘无学圣人之断尽第八识所藏意与意识见思惑种,施设此第八识之清净性名为有余涅盘;依定性二乘无学舍寿入涅盘(舍弃五蕴意与意识自我),唯余第八识离见闻觉知而无有我,施设第八识此境名为无余依涅盘;依佛地第八识真如之已断尽见思惑种及所知障一切随眠,而不入无余涅盘、亦不住于生死轮回,施设第八识此一境界为无住处涅盘;以具无住处涅盘故,施设佛地第八识具足四种涅盘--圆证四种圆满寂灭。是故涅盘原本即依根本识而设名,非离第八识外别有涅盘也,云何印老令人弃舍第八识而求涅盘耶?
  一切人无能舍弃第八识,唯除无学圣人;舍弃第八识者名为无余涅盘--意与意识灭除--自我灭失而余第八识独存不灭,无形无色、无受想行识、无见闻觉知,永远不再出现于三界之中,真实无我、真实寂静。然此舍第八识者,实非舍第八识,实乃舍弃自我,令第八识独存,无有能坏灭第八识者;假令十方无量恒河沙世界之诸天天主汇集全部神力,亦不能令一卑微有情之第八识坏灭;恒河沙佛威神之力聚集为一力,此力亦不能坏任一有情之第八识,第八识性法尔如是故。
  设若印顺法师所说“舍阿赖耶识而成罗汉”之语属实,则印老欲成阿罗汉者必先舍第八识阿赖耶;欲舍阿赖耶识者必先觅得阿赖耶识,方能舍之。如是,依印老之意,应阿赖耶识真实有,可以觅得,则非建立假名之法,云何印老否定有此识?理不相应也。若第八识唯假名有,是建立法,非有此识,则印老主张 “舍阿赖耶识而成罗汉”之语成妄。进退失据,理不得成。
  复次,涅盘非舍非得,本已有之,依第八识性而建立涅盘法相,涅盘即是第八识故。非舍五阴六入十八界而得涅盘,未舍阴入界前之第八识已住涅盘境故,是故佛说 “一切众生从本已来常住涅盘”,故名本来自性清净涅盘。此涅盘乃其余三种涅盘之本;修除见思二惑成有余涅盘者,唯是显此涅盘尔;二乘无学入无余涅盘者,亦是显此涅盘尔;乃至佛地无住处涅盘者,亦是第八识之本来性净涅盘所显;而此本来性净涅盘非舍何法而成,亦非本无今得,故名非舍非得。
  如是之理,唯得道种智者能证能解、亦能为人宣说,二乘无学所不能知,何况印顺法师未觅得第八识、未证本来自性清净涅盘、未真明解十八界法者而能知之?
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  (6)(摘录 平实 导师 著“楞伽经详解第四辑”338页)
  关于涅盘智,佛教界存在普遍之误解;乃至定性二乘俱脱无学,尚有不知者;是故欲真证知二乘涅盘及证知究竟涅盘者,应当发愿修学大乘所修佛菩提道,莫发小心--以二乘菩提为足。至于二乘涅盘智之普遍误解,主要在于误解十八界法及俱脱慧脱修证之差异所致,譬如印顺法师所云:
  《在佛教界,慧解脱圣者是没有涅盘智的;俱解脱者有涅盘智,是入灭尽定而决定趣涅盘的。惟有另一类人(绝少数),正知见 “有灭涅盘”而不证得阿罗汉的;不入灭尽定而有甚深涅盘知见的,正是初期大乘观一切法空而不证实际的菩萨模样。大乘法中,菩萨观空而不证实际,当然是由于智慧深、悲愿切(还有佛力加持 ),而最原始的见解,还有“不深摄心系于缘中”;不深入禅定,因为入深定是要堕二乘、证实际的。 》(正闻出版社《空之探究》页一五二、一五三)
  然而印老此一段语中,处处邪谬:一者慧脱圣者非无涅盘智,谓慧脱圣者于一切智所含十智中,已证九智;第九智名为尽智,依此尽智故,舍寿后能取中般涅盘,故名阿罗汉;然于舍寿前,不自知可依此智于舍寿后取灭,故须由佛印证为阿罗汉,非无涅盘智也。
  二者俱解脱者有涅盘智,以证灭尽定故得无生智,一切智之十智具足,能自作证:“我生已尽,所作已办,不受后有,解脱及解脱知见已知如真”,是故不须佛为证明。然俱脱圣者非如印老所说 “是入灭尽定而决定趣涅盘的”,如须菩提、迦叶三兄弟、阿难、舍利弗、目揵莲、莲花色……等俱脱罗汉,皆证灭尽定而不入无余涅盘,回心而入大乘,修菩萨道;非如印老所说 “俱解脱者……是入灭尽定而决定趣涅盘的 ”。
  三者,非一切菩萨皆如印老所言 “不证得阿罗汉的”;如前所述回心大乘之须菩提尊者等人,岂非是菩萨阿罗汉?复如六地菩萨之证灭尽定者,岂唯慧解脱?正是俱解脱之阿罗汉。至于七地之念念入灭尽定、八地之于解脱道完全无功用,九地……皆非声闻阿罗汉所知,何可妄言菩萨皆不证得阿罗汉?
  四者印老所言: “不入灭尽定而有甚深涅盘知见的,正是初期大乘观一切法空而不证实际的菩萨模样。”亦有大谬。谓菩萨之“不入灭尽定而有甚深涅盘知见的”,并非“观一切法空而不证实际 ”,却反而是“观蕴处界法空之中有不空者--如来藏”,反而是证得涅盘之实际--第八识如来藏,绝非不证实际,正与印顺法师所说颠倒。
  五者,菩萨不入无余涅盘之因由,非如印老所说 “不深摄心系于缘中”,非如印老所说“入深定是要堕二乘、证实际的”,非因“不深摄心系于深定之缘”而不堕二乘,乃因证得涅盘之实际--第八识如来藏--而了知本来不离涅盘,起甚深涅盘智,加上悲愿切及佛力所持,而深入禅定修无量三昧,却不取证无余涅盘,非因不修禅定故不取无余涅盘也。譬如初地菩萨能证慧解脱而不取证,亦非因不深入禅定及不证实际所致,却反而是证实际以后起大悲愿,故于舍寿时能取中般涅盘而不取证,起受生愿又复入胎。是故菩萨非观一切法空,非不证实际也。
  如是,涅盘之四种圆寂,其理甚深极甚深;二乘定性俱脱无学圣人,虽证有余无余涅盘,而于此二圆寂之实际尚无所证,何况于三乘菩提之见道俱无所证者,云何能知?故于涅盘作诸臆想,失于正知。七住至初地菩萨则反之,不妨未证有余无余涅盘,而能亲自证实涅盘之本际,非俱脱声闻罗汉之所知也。是故诸方大师小师,于余所作涅盘之阐释不能知解者,盖属平常,不须因此迁怒于我,乃至怨恨不已而起恼心--诽谤于我;当自宽解瞋恼之心,速求大乘见道,悟已即证涅盘实际,重阅拙著诸书,自能了然于心,亦能实证唯识种智,否则终不能知;二乘定性俱脱无学于自所证二种涅盘尚有不知者故,何况涅盘之四种圆寂乎?是故佛说二乘无学圣人: “彼等于彼,作涅盘觉。”然涅盘本际实无有觉,二乘无学依意识心对于涅盘无境界境之觉悟,而作涅盘觉。若入无余涅盘,此涅盘觉亦灭。
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  (7)节录-导师 平实居士著 公案拈提第五辑‘宗门正道’418则-沩山涅盘
  沩山灵佑禅师 师问云岩云:“闻汝久在药山,是否?”岩云:“是。”师云:“药山大人相如何?”云岩云:“涅盘后有。”师云:“涅盘后有如何?”云岩云:“水洒不著。”云岩却问师:“百丈大人相如何?”师云:“巍巍堂堂,炜炜煌煌;声前非声,色后非色。蚊子上铁牛,无汝下嘴处。”
  郑愚相公一日问仰山慧寂禅师云:“不断烦恼而入涅盘时如何?”仰山禅师竖起拂子。郑相公曰:“入之一字,不要亦得。”仰山禅师曰:“入之一字,不为相公。”
  徐恒志居士云:《涅盘寂静:涅盘译为圆寂,即一切智慧、道德都圆满,一切烦恼、习气都寂灭,带来内心世界永恒的宁静。…这种涅盘寂静的境界已被许多学佛的人所证实。从逻辑推理上来说,我们的思想心念既是有生有灭的,那么必然有一个前念己灭,后念未生的“不生不灭”的空寂灵明境界,这是可以理解的。》(摘自《般若花二三二页》
  平实云:徐恒志居士不证不解,乃至不知涅盘,妄以臆想而言涅盘,同于密宗古今诸师之妄言也。前念已灭、后念未生之空档,固然有短暂之空寂灵明境界,然此境界依附于意识觉知心而有,与意识觉知心同起同灭;意识觉知心纷乱妄想时,此空寂灵明之性仍在,非唯前后念之空档时短暂存在,而仍属于意识之部份体性;若至眠熟、闷绝…等位,此一空寂灵明境界即随意识暂断而灭失;需得意识心复起时,此空寂灵明之心性方髓意识而起;如是忽起忽灭之生灭法,焉得名为“涅盘寂静”?违佛旨意也,显见徐居士完全不知涅盘也,涅盘之法遍一切时皆不生不灭故,无始劫以来不曾暂时而断故。
  被公认为佛学泰斗之印顺导师亦复如是,以其情解臆想而言涅盘;但已不似徐居士之粗浅邪谬也。
  印老云:《…很多人都误会了!以为死了才叫涅盘。不知道真正得涅盘的,绝大多数都是在生存世间时,早就亲切体证到涅盘了。如真能破除我见、体证涅盘的,一切是自由自在、无罣无碍,真是“哀乐不入于胸次”,“无往而不自得”。凡能亲切体验不生不灭的,名为证得涅盘。》(摘自《学佛三要》二二四页)
  印老既然如是说,则十八界灭已,仍应有不生不灭之法存在,方名涅盘;否则即成断灭,同于断见外道。然而印顺法师却又别云:《十八界俱灭已,灭相不灭,名之为如,名为不生不灭之涅盘》,则此涅盘应是唯名建立之法,非有涅盘可证,则违前举自语“灭相不灭”唯是意识心依于思维而建立之名言概念故,则涅盘性空唯名,是虚相法,非是无相之实相法,则是戏论也。灭相乃是灭尽十八界后之断灭空之异名故,如是灭相既是断灭空,焉可名之为不生不灭者?宁非饰言巧辩者乎?是故印老不应否定涅盘实际之第八识也。
  印顺法师复云:《…二、无余(依)涅盘:无学舍身而入无量无数的法性,不再有物我、自他、身心的拘碍,名为无余。菩萨发愿度生,愿使每一众生都得此究竟解脱,所以说:我皆令入无余涅盘而灭度之。无余涅盘,为三乘圣者所共入,菩萨也会(汇)归于此。菩萨安住无住大涅盘,即此无余涅盘的无方大用,能悲愿无尽,不证实际罢了!本经以无余涅盘度脱一切众生,即本于三乘同入一法性,三乘同得一解脱的立场;也就因此“通教三乘”而“但为菩萨”。》(摘自《般若经讲记》页三五、三六)
  然而无学舍身入涅盘,其实是“舍弃无量无数法性”,而非“入无量无数法性”,十八界俱灭已,其实无我,何有能入法性者?而言无量无数?故说印老不解涅盘也。
  复次,涅盘依心立名;乃是依于第八识之“本来性,自性性、清净性、涅盘性”而立涅盘之名,不得外于此心、言有涅盘也。六根六识俱灭已,六尘随之亦灭,永不复生后世十八界五阴,如是说名无学圣人舍寿而入涅盘;然阿罗汉入涅盘已,非同断灭,尚有“取阴俱识、名色缘识之识”独存,《阿含经》中佛说名为本际、实际、如、真如、如来藏、五种子之识,是故第八识即是涅盘之实际。
  不回心阿罗汉未证第八识,是故不证涅盘之实际,舍寿后入无余涅盘时,十八界俱灭,已无我与我所,故亦不能证得无余涅盘,云何可言不回心阿罗汉已证实际?无是理也。已迥心之阿罗汉,如舍利弗、须菩提、大迦叶…等人,闻佛说般若,转入菩萨道,后时证得第八识,名为亲证无余涅盘之实际者,无余涅盘中唯是此识故。由是余说:“唯有菩萨亲证无余涅盘之实际,而不取无余涅盘,恒住三界利乐有情而不疲厌;不回心阿罗汉不证无余涅盘之实际,亦不取无余涅盘,无我人可取无余涅盘故,十八界己俱灭尽故。”(详见拙著结缘书《邪见与佛法》之开示)《金刚经》所云:“如是灭度无量无数众生,实无众生得灭度者”,即是此意也。何以故?无有一人得灭度故;度众生入无余涅盘者,实无有任何众生入无余涅盘故;度众生得涅盘者,其实只是祛除众生之分段生死烦恼、不再出生后世十八界五阴,独留第八识离见闻觉知而不复入胎,而此第八识自无量劫来已不生不灭,本是涅盘,何须更入灭度之涅盘?故说:“如是灭度无量无数无边众生,实无众生得灭度者”。《金刚经》之真义如此,印老误解,所说颠倒,非是证法之人也。
  一切学人欲证涅盘之实际者,当速求证涅盘之实际--自身本有第八识;此识方是金刚心也,无有任一大力有情能坏之者,乃至十方究竟佛威神之力合为一力,亦不能坏任一有情之第八识心,第八识心之性法尔如是。余六识心则皆可坏(但只坏其色身,便可坏之,令其永断不起;须至后世方又生起全新之六识心,与此世六识心无关);意根(第七识)则唯有已证解脱果者方能坏之。若证第八识者,即可藉余著作而步步深入经藏,验证三乘诸经之密意,是故劝请一切学人速求证悟第八识金刚心。证得金刚心者,便能如实了知涅盘,非诸不迥心阿罗汉之所能知也。
  沩山灵佑禅师一日问云岩昙成禅师:“我听说你住钖在药山(惟俨)道场很久了,是不是呢?”云岩答是。沩山便问:“请问:药山禅师之大人相,究竟如何呢?”云岩禅师答:“药山禅师之大人相,是涅盘后仍不灭者。”沩山禅师又问:“涅盘后不灭者是怎磨回事呢?”云岩禅师答道:“水洒不著。”
  云岩禅师答已,却返问沩山:“请问:你师父百丈怀海禅师的大人相又如何呢?”沩山禅师说:“非常地伟大庄严,非常地光辉灿烂,祂在声之前早已存在而非声尘,她是色身灭后之无色者。就好比蚊子飞上了铁牛身,没有你可以下嘴的地方。”如是大人相,即是涅盘相;涅盘相即是金刚心(第八识)之法相,唯证乃知;未证之人纵有千口万舌、语言便给,辩才无碍世间第一,亦不能下嘴言之也。
  郑愚相公一日问仰山:“不断烦恼而入涅盘时如何?”此谓菩萨未断尽思惑烦恼却能住于涅盘实际之理也。此公明知故问,欲与仰山方外相见也。仰山闻言,却竖起拂子。郑相公见已,向仰山云:“我方才所说入涅盘之入字,不要也可以啊!”仰山禅师答曰:“入涅盘的入字,其实不是为你郑愚开悟者说的啊!”
  入涅盘之入字,乃是为未悟者方便说;其实无涅盘境界可入;入涅盘者,《阿含经》中佛说为灭尽十八界五阴,不复受生,不现后世十八界五阴。既然十八界灭尽、一阴亦无,尚有何人入于涅桨?若道是第八识真相心入涅盘,第八识真相心却是无量劫来本不曾死灭;不死灭者云何有生?不灭不生即是涅盘。不灭不生之第八识既然早是涅盘,何须更入涅盘?是故名色灭尽时,七识俱灭,唯余第八识真相识离见闻觉知性而独存、离分别了知性而独存,离恒审性离思量性而独存,此第八识即是寂静之涅盘,何须再入涅盘?
  此第八识于十八界五阴灭尽后,如是“住”于涅盘,非是今时方如是“住”。于十八界五阴末灭尽之前,于十八界五阴现起贪瞋妄想之际,亦复如是安“住”:不了别一切六尘、不贪不瞋、不生妄想妄念、不思量一切法而作定夺,从不关心五阴十八界在三界中之得失,如是安“住”故名“无住心、不念心”;如是“住”者,本是涅盘,何须再入涅盘?真相识--一切有情各自有之,自不可知之无量无数劫之前本已如是安“住”,本己“住”在涅盘中,何须更入涅盘?
  一切真悟者皆现前证知如是“本来自性清净涅盘”而领受之,领纳无余涅盘之实际--真相识所“住”涅盘境界,故知入涅盘之入字乃是为未证者方便说,非为证悟者说,是故郑相公云:“入之一字,不要方可。”是故仰山禅师云:“入之一字,不为相公。”如今藉此公案,宣示涅盘正理,令今时后世南传佛法学人闻已,于涅盘不生妄想、起正知见;令大乘学人闻已,于涅盘起如理作意之思惟,进求大乘菩萨所证之本来自性清净涅盘,因之自生实相般若慧,真实通达金刚般若,便能进求第三转法轮之种智增上慧学--唯识学。苟能如是,诸地次第可期也;则余辛苦造书阐扬、夜以继日者,功不唐捐也;则此一灯必能次第而傅,直至月光菩萨之降临也。 颂曰:
  沩山涅盘同百丈,云岩真旨嗣药山;
  涅盘后有无差异,水洒不著无人瞻。
  不断烦恼入涅盘,郑愚仰山意无掺;
  入之一字为众生,智者眼前只恁般。
  只如涅盘究竟是个啥物事?值得佛来人间辛苦四十九年乐说不疲?学人欲会么?
  提桶水来洒洒看!看伊沾不沾?
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  附佛外道--惟觉法师
  (1)节录 导师 平实居士 著 楞伽经详解第六辑 219页
  今时诸方南北传显密法师居士之自谓证悟者,悉皆不离我我所见。不能远离我我所见者,咎在不能真解我与我所。我者谓意识觉知心及意根思量心(末那),我所者谓此二心之心数法(见性、闻性、嗅性……觉知性、作主性)与所缘境。我与我所,俱是十八界所摄,无常变异之有漏有为法也。觉知心乃意识界所摄,思量心乃意根界所摄--能处处作主;由此二心故引生见闻嗅尝触觉等性,此五性乃眼耳鼻舌身五识界所摄,与意根意识合名七转识,即是众生所执之我,亦是惟觉法师所说“清清楚楚明明白白处处作主”之心,即是常见外道所说之“常不坏我”也。认此为真,即是我见,违背无我法;乃竟惟觉法师教令徒众不舍此我,欲执如是“自己”为不灭之法。以十八界所摄之意根意识为自己,教人认取此自己,尚不能断我见,云何得离我我所见?而以圣人、证悟者、一代高僧自居,宁无僭越之嫌?p219
  彼以意识心为真实心,故永不能证得第八识;教人保养意识心,认识自己,故堕我见;如是之人,云何能知能解佛意?如何能知能解《楞严经》?宜其断章取义也。如彼开示云:《心意识的作用很大,心意识的力量也不可思议,这些道理要每个人自己去契悟。所以,第一、要明白我们的真心在哪里;第二、悟到这念心还不算,还要保养这念心,最后成就了,就能证到三昧;第三、运用这念心,运用这念心就是心的作用。释迦牟尼佛说法四十九年也是在运用这念心,最后释迦牟尼佛说自己没有说一句佛法、没有度一个众生,又把这念心归还原点,归到无上心,哪个无上?清清楚楚明明白白、如如不动这个无上,这个才是自己。》(摘自89.10.15灵泉杂志第四三期第八页)如是名为误计意识觉知心为真如,认取这个自己,即是执著于我,堕于我见之中;这个意识觉知心,十八界所摄,阿含诸经中,佛处处开示应断;般若系诸经中说之为空相,唯识系诸经中说之为依他起性,本经中说之为缘起法;惟觉法师误会《楞严经》故,断章取义,令其广大徒众认取此我、认取自己,正堕我与我所见中;而诸徒众迷于其大道场之表相,不知应舍应断,为其所误导,俱堕我我所计著见中,诚可哀悯!
  如是邪见之所由,咎在不解空相与空性所致。二乘菩提偏说空相--五蕴十二处六入十八界俱是无常变异,藉缘而起,是故性空,故名缘起性空,是即“诸法空相”。般若诸经偏显空性,兼说二乘菩提所说空相;空性乃是大乘般若诸经佛菩提所说之自心如来藏,即是第三转法轮诸经所说之阿赖耶识、异熟识、无垢识真如,不可谓“空性是变异性、不定性,没有独立自主存在”之空相也。三转法轮诸唯识经,则兼说空性与空相(真心第八识及七转识妄心)之细相。若不触证第八识如来藏,则不能知第一义谛般若,则不能如实了知空性与空相之异同;是故惟觉法师之徒见护法师,乃至佛教导师之印顺法师,悉皆于此横生误解。p221
  如《灵泉杂志》四十三期十六页所载:《其次,见护法师提“空性”的观点,他表示,因缘果报其实也是空性。空性是变异性、不定性,没有独立自主的存在,一切法皆是无常,无常也是空性,没有一定的性质。……人的一生皆处在念念相续、念头相续不断的状态上,犹如铁链般环环相扣,一个接一个,而以为这就是“真正的我”,此即错误之认知。其实,过去了,即了不可得,将过去放在现在,即是烦恼之根源,没看清楚自己的本来面目!而我们本来面目就是“当下”这念心--清清楚楚、明明白白、了无挂碍。只要时刻活在“当下”,人生即无缚,烦恼亦了不可得。》
  如是之人,名为不解佛法,于二乘菩提俱无见道分;何故如是说?谓彼不解空相与空性。彼堕诸法空相之十八界无常空及自性空故,未证十八界俱之空性如来藏故。由是计著意识心离于妄念、不起语言文字想,名为本来面目之真心,不了觉知心之藉缘而起、其性是空,堕于意识自己,正是我见。如是而言“时刻活在当下,即无缚无烦恼”者,正是我见烦恼所缚者;见道所应断之见惑尚且未断,不离我见,云何能离我见烦恼?“我见”是三界中最重之烦恼故。如稍前所举《起信论》语云:《如凡夫人,前念不觉、起于烦恼,后念制伏、令不更生,此虽名觉,即是不觉。》如此诸师以觉知心离妄念为证道者,皆名不觉位之凡夫也!
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  (2)节录 导师 平实居士 著 楞伽经详解第六辑 175页
  “宗及说通相,缘自与教法,若见善分别,不随诸觉想”:修学佛道者,每多盲从诸方南北传大师、显密大师之谬见,起于种种非如理作意之觉想分别;若有学人于宗通相与说通相能善分别,能缘于三乘法宗通之自得胜进相,则能于佛说九部经之真实意旨确实了知,则能通达九分教之种种教法。若有佛子能善分别九部教法,则不堕于诸方大师谬见而起种种虚妄觉想;假饶有魔投生人间,现比丘相而邪解佛法贻害众生,如是已见宗通相及说通相之佛子,终不随于魔化比丘而生邪解,终不起诸虚妄觉想。
  “非有真实性,如愚夫妄想;云何起欲想?非性为解脱?”三界六尘中所现一切法,皆非有真实不坏之法性,非如愚痴凡夫妄想之实有不坏。譬如惟觉法师、徐恒志居士、上平居士…之执意识粗心(清清楚楚明明白白处处作主之离念知觉性)为不坏法,亦如印顺法师虚妄建立不可知之意识细心为三世因果之连系者,亦如达赖喇嘛之建立“不可知之意识极细心”为因果涅盘之主体;亦如民间信仰之义云高、仰谔益西、释性圆、释性海、喜饶根登……等人,执欲界中之粗意识为常不坏心,亦如圣严法师之以虚空粉碎之定境觉知心(意识)为真如,悉堕“三界有”法,意识是三界有故,觉知心是“五阴有”故,觉知心是十八界有所摄故。
  意识有--觉知心,非如愚夫妄想所说具有真实性,依意根及法尘为缘而起故,由自心藏识流注意识种子而生故;此觉知性易起易灭,依他而起,夜夜眠熟即断、闷绝及正死位亦断,故于此时皆无意识,非如第八识心之于一切状况下皆本来自己存在,故觉知心意识非有真实不坏之法性。
  未学佛法之愚痴俗人妄想灵知心夜夜灭已,次晨复能不依他法而自生起;妄想此识本来自在、不依他起,故以此心为常不坏我,于三界六尘中贪著种种法,起种种欲想,由是造作种种善恶及无记业,受于后有,轮转生死;然而河北上平居士竟也效法未学佛法之俗人,主张觉知性之意识是本来自有之常住法;久学佛法者之知见,竟完全同于未学佛法之愚痴俗人妄想,令人深觉不可思议!不能不感叹未法众生之愚痴也。p175
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  (3)节录 导师 平实居士 著 楞伽经详解第六辑 97页
  云何不舍无见者必堕有无见中?谓堕如是无见者,恐人讥彼为断灭见者,必定转执意识不灭,故堕于有见之中。然因佛于三乘诸经中,皆一再说明意识乃因缘生,非常住法,故彼应成派诸中观师必须别立他法为常住不坏法,以免他人之讥彼为断灭见者;如印老之建立“不可知不可证之意识细心”为能连系三世因果者,亦如达赖喇嘛及创古仁波切之建立“不可知不可证之意识极细心”为贯通三世者;然而十方法界中,其实并无不可知不可证之意识细心或极细心,佛说一切粗细意识皆是意法因缘生、皆是可证知者故,由是说印顺及达 赖之建立“不可知不可证之意识细心、极细心”者,悉是堕于无者。亦如惟觉法师及义云高、仰谔益西、释性圆、徐恒志、上平居士…等人之执意识粗心(五尘中之离念觉知心)为不灭者,悉堕有见之中。此诸人等未证第八识如来藏,唯恐否定觉知心后堕于断灭故,是故坚持离念时之觉知心为真如、而堕于 “三界有”中,觉知心是意识有故。由如是印顺、达赖、徐恒志、义云高…等人现成之实例,故说不舍“如来藏非真实有”邪见者,必堕有无之见中,不离有无邪见,如是诸人不能亲见“不离离相”。p97
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  (4)节录 导师 平实居士 著 楞伽经详解第三辑 116页
  常见外道、藏密四大派古今祖师、显宗之古今错悟者,皆因昧于声闻菩提,故堕常见法中。谓此诸师悉以同一意识心,依其见分、自证分及证自证分,分为三心:粗意识、细意识、极细意识;于中作诸虚妄想像,欲将此意识觉知心修成果地心--变成第八识真如;然此觉知返照之意识心,永远不可能变成佛地真如;修至成佛时,佛地真如仍是原来之第八识--由有染污种之因地阿赖耶转净为无诸随眠之果地真如,非因修行而将第六识转成第八识。又此觉知心有三俱有依:阿赖耶、末那、有根身,若无此三俱行,觉知心即不能现起;是故病人若受全身麻醉--有根身中五胜义根(大脑)受麻醉时,觉知心即断灭。声闻初果人,于眠熟等位现观此已,即断我见,证成初果,我执未断故不成无学。而常见外道、藏密四大派古今祖师,显宗古今错悟者,皆于识阴(觉知心)之无常故苦、故空、故无我之境界不能现前观察,不得声闻菩提真谛。
  台湾本岛十余年来,多有诸师(如中台山-惟觉法师)教令徒众:应须时时作主、处处作主,乃至令人死时亦应能自作主。如是诸师名为不解十八界空,作主之心即是末那,恒审思量永不间断,无始劫来未曾刹那间断作主心行;众生修道者众,佛子更多,所以不能出生死者,皆坐此病;谓此作主之心即是末那识,即是意根,十八界摄。十八界法皆是缘起之法,无常、苦、空,非有不灭之我。声闻罗汉以现观此心之生灭变易、缘起性空,故断我执而成无学;乃今惟觉诸师及广大徒众,悉欲保持此心时时作主处处作主之我执性,何时能证解脱果耶?如是诸师既以觉知心为真如,未断我见;复以作主心行不断,未断我执;则不唯未证阿罗汉果,抑且未证声闻初果,何况大乘菩萨别教果证?而任令徒众称贤称圣、不加纠正;自身又复言语暗示证悟成圣,皆名大妄语业成就者,岂真不畏三坛大戒所受大妄语重戒之果报乎!
  声闻初果现观五阴内十二入之无常、苦、空、无我,了知意识觉知心之虚妄,故成初果圣人;而犹未具知六根之虚妄。六根者:眼耳鼻舌身意根,前五为有色根,后一为无色根;前五既是有色根,当知必定依于阿赖耶识因、父母缘及四大饮食缘而得生成增长,既须依缘,则缘尽必坏,乃至常见外道亦须知此。意根则是末那,不依父母之缘而生,但依阿赖耶识因而生;此心行相微细,刹那刹那作主而不间断;从无始劫来,种子流注相续不断;而了别慧劣,执著性强,遍计诸法为我我所,故令声闻一至三果圣者一时犹难断分段死,是生死之根本,又名我执识。声闻慧脱俱脱无学,由能现观此识之执著性而除断之,则断我执,成无学圣,声闻乘真谛已究竟证知
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  (5)节录 导师 平实居士 著 楞伽经详解第四辑
  “又诸言说悉由愚夫希望见生,不为别建立趣自性法、得圣智自觉三昧乐住者分别显示”:愚夫希望见闻佛法,出离生死;然无智慧,或以见闻觉知心为涅盘心,舍寿时欲以此妄心入住涅盘;或以初禅定心、二禅定心、三禅定心乃至以四禅定心为涅盘心,欲冀舍寿时以四禅定心而入涅盘解脱,悉皆是粗细意识觉知心,斯名外道五现涅盘邪见。中台山惟觉法师即堕此五现见中,彼以欲界中之觉知心错认为涅盘心,欲以之了生死,乃是五现涅盘邪见中之最粗浅者;此名外道恶见,外于自心藏识而求佛道故名外道,引导摄持众生入邪道故名为恶见。如是应化身佛初转法轮阿含四部所说诸法自性空者,即是为此等“愚夫希望及恶见”者而生而有,故有初转法轮四部阿含诸经说法,此一切法皆是化佛依此等愚夫因缘而说。
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  (6)节录 导师 平实居士 著 楞伽经详解第四辑
  “如是观三有,究竟得解脱”:有情之不能依于修行而证解脱者,咎在不能如实现观三有;不能如实现观三有者,咎在不能现前观察十八界法;不能现观十八界法者,咎在邪师及邪教导;邪师及邪教导之所由,在于邪师之无始妄想熏习成种,于此世现行而起邪见,妄将“三界有”误计为实相涅盘心。
  欲界有者乃谓见闻觉知之心及处处作主之心,恒欲觉触五尘及处处取舍,中台山惟觉法师是此类人也。色界有者有二:一为初禅等至中恒触“色声触”三尘及“初禅定境法尘”中之觉知心与作主心,此名色界之有;二为二至四禅等至中不触五尘而恒触定境法尘之觉知心及作主心,此亦名为色界有;当代善知识中,容有前者,未见有后者,诸多宣说已证二三四禅定境者,其所宣说定境并非真实二三四禅等至故。无色界有者,谓四空定中之了知心及作主心。
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  (7)节录 导师 平实居士 著 ‘我与无我’第一章
  第二节 常见外道之我--能觉能知而处处作主的心
  第二大类的“我”,是我们在佛门里面所看见的常见外道我,因为一般常见外道不会说“要处处做主”,他认为:“我不要做主,我什么都无所谓,所以我就得解脱了。”现在呢?我们佛门里面有人说:“你要明心,要明个什么心呢?就是师父在这里说法,你们在下面听法的那个心。你死的时候,你能清楚做主,就能得解脱了。”那恭喜诸位,你们都解脱了。可是问题来了,明明白白清清楚楚的是谁呢?是觉知心!当你明明白白清清楚楚的时候,你不打妄想;可是当我在这边说法,你在那边一念不生时,还是能够分别我说的是什么意思啊!你还是很清楚,因为你如果分别不清楚,你就不是清清楚楚明明白白了。那么既然能够分别清楚,那就是分别心,而分别的心就是意识。
  譬如数学老师教你一个数学题目,然后问你说:“你知道了没?”你就回答:“知。”“知”就是分别完成,所以“知”就是分别。那么清清楚楚明明白白是意识,再加上处处做主,而处处做主却是遍计所执性的意根--我们的末那识;这就是依他起性再加上遍计所执性,这样怎能解脱呢?反而被系缚了--被我见我执所系缚,因此不能出离三界生死。轮回于三界生死最重要的根源就是“我见、我执”不能断除,现在中台山惟觉法师教我们要清清楚楚明明白白还要能够处处做主,那你就永远轮回生死,因为这就是常见外道所执著的“常不坏我”。
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  (8)节录 导师 平实居士 著 楞伽经详解第四辑 263页
  “圣不见惑乱,中间亦无实;中间若真实,惑乱即真实”:诸圣于惑乱相中,不起有见无见,深知惑乱相起灭之间无有一法真实;若惑乱相之起灭中间是真实法者,惑乱本身应即是真实。此谓一切惑乱皆非真实,唯有自心现量方是真实之法。
  “舍离一切惑,若有相生者,是亦为惑乱,不净犹如翳”:时际末法,往往有诸大师佛子及与密宗法王喇嘛,误解佛法,以定为禅,以定为般若,令人坐入一念不生之中,以定中一念不生之觉知心为真如,便自谓证悟成圣,立即出世弘法误导众生去也!悉堕意识境界。
  甚至有人以为定中一念不生,澄寂湛然,觉观分明,不起妄想之际即是涅盘境界,自谓已证四果--成阿罗汉。如是之见,尚未能证声闻初果见地,我见未断故,不起妄想之觉知心即是十八界之意识故,正是蕴处界我故。
  亦有无知无见之佛子,坐入二禅等至定境,觉知心不触五尘、不起妄想,便谓是涅盘,便道二禅等至位中之觉知心是涅盘心;仍旧未离我见,尚在意识境界,不离惑乱相。何以故?尚有定境故,不离定境之出入惑乱相故;此住定境之觉知心不离定境故;既有定相,即是惑乱,非如涅盘之离于入定住定出定等惑乱相,故说仍然不净,如翳所遮。
  更有愚痴凡夫如中台山惟觉法师者,执能见之性、能闻之性……乃至能觉之性为佛性者,悉堕凡夫随顺觉性之中。彼不信余言,更举《楞严经》中波斯匿王能见之性永不变易之语,以为明证,堕于断章取义之偏见中。何以故?《楞严经》卷二卷三中虽然具说“见性、闻性、嗅性、尝性、触性、觉性”不变不坏,说此六性非因缘生,非自然生;然于遍举十八界之非因缘非自然后,复举地水火风空识及与见闻觉知,说皆是如来藏妙真如性,非自然生,非因缘生;世间凡夫不知,惑为因缘及自然性。然而见闻觉知诸性,现见夜夜断灭,旦旦依根而起,何可谓为不生不灭?乃因如来藏能生此见闻觉性,日复一日,世又一世,常现不断;复于常现不断中,显现其见闻觉性无异往昔,故说见闻觉性等悉是如来藏性,由如来藏生故,非离如来藏而可单由因缘生;亦非离如来藏而自然生,故说见闻觉性等“了别见闻觉知,圆满湛然,性非从所……性真圆融,皆如来藏,本无生灭”。既由如来藏所生,不可谓异于如来藏;虽是如来藏所生,不可谓即是如来藏。如灯放光,不可谓光与灯异,亦不可谓光即是灯;如是,见闻觉知性由如来藏显,不可谓见闻觉知与藏是一是异,当谓非一非异也。
  若见闻觉知即是如来藏者,应阿罗汉入无余涅盘而灭见闻觉知时,如来藏即告断灭,涅盘即成断灭、即成死亡;审如是者,佛于四阿含中广破见闻觉知,说为我见,说应灭除而证涅盘,如是一切佛语俱成虚妄,堕断灭见故。然我世尊于阿含中复言涅盘是中道,不许弟子说涅盘是死、是灭;是故见闻觉知等六识性虽由藏识生,非即是藏识,若认彼等为真,即是认贼为子、窃自家法财,永不能证无漏慧也,是故佛于卷五复说:“识性虚妄,犹如空花;阿难!由尘发知,因根有相;相见无性,同于交芦。是故汝今知见立知,即无明本;知见无见,斯即涅盘无漏真净”。
  此谓识别之性虚妄,犹如空花不实;由于外尘而发起知觉性,因于六根故有六尘相;六尘相与能见等性皆无真实体性,犹芦苇交缚而成扫帚之用一般。由此缘故,你如今于能知能见中建立能知之心,这就是无明之根本;于能知能见中证得无知无见者,这就是涅盘无漏真净。是故读经不可断章取义,应当贯串全经旨意,方免偏差也。
  而今此经中偈意开示:若人自谓已离一切惑,若有相生者,是亦为惑乱,不净犹如翳。今者惟觉法师堕于见闻嗅尝触觉等六相中,不离根尘,贝足十八界我相,尚未断得任何一界,而自谓证悟成圣,如是名为惑乱不净;一切佛子应当知晓佛意,莫堕此师我见之中,以免见道无期,复堕大妄语业中。
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  (9)节录 导师 平实居士 著 楞伽经详解第四辑 124页
  “如是观三有,究竟得解脱”:有情之不能依于修行而证解脱者,咎在不能如实现观三有;不能如实现观三有者,咎在不能现前观察十八界法;不能现观十八界法者,咎在邪师及邪教导;邪师及邪教导之所由,在于邪师之无始妄想熏习成种,于此世现行而起邪见,妄将“三界有”误计为实相涅盘心。
  欲界有者乃谓见闻觉知之心及处处作主之心,恒欲觉触五尘及处处取舍,中台山惟觉法师是此类人也。色界有者有二:一为初禅等至中恒触“色声触”三尘及“初禅定境法尘”中之觉知心与作主心,此名色界之有;二为二至四禅等至中不触五尘而恒触定境法尘之觉知心及作主心,此亦名为色界有;当代善知识中,容有前者,未见有后者,诸多宣说已证二三四禅定境者,其所宣说定境并非真实二三四禅等至故。无色界有者,谓四空定中之了知心及作主心。
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  (10)节录 导师 平实居士 著 ‘邪见与佛法’第二章
  第五节 解脱道之邪见
  解脱道说过了,我们接下来说关于解脱的邪见。解脱邪见大略有五种。第一种解脱的邪见就是像密宗的那些祖师、以及现在所有的法王、活佛、仁波切,他们认为只要每天打坐一念不生,那就是涅盘。舍报时就想要用这个一念不生的灵知心去进入涅盘,这是第一种解脱的邪见。不但是密宗的修行者如此,连南投埔里中台山的惟觉法师也想要用这个觉知心去入涅盘,而觉知心是不能入涅盘的;如果可以用觉知心入涅盘的话,那就表示佛说错了;因为佛说涅盘寂静,涅盘之中无有见闻觉知、无受无想、无能觉与所觉、没有做主的心。可是惟觉法师说“清清楚楚、明明白白、处处做主的这个觉知心灵知心就是涅盘心,就是真如”,舍报时要用这个心入涅盘,跟藏密四大派所有的活佛、法王、仁波切一样。以上是关于解脱与涅盘的第一种邪见。
  第二种解脱的邪见是想要用做主的心入涅盘,就是“我”要入涅盘。因为他知道涅盘是寂静没有见闻觉知的,可是他又认为如果涅盘之中没有觉知,那不就跟断灭、睡著无梦一样?那“我”到哪里去了呢?我消失掉了,这怎么可以,于是他认为是做主的我入涅盘,这种邪见,惟觉法师也有参与一分。
  第三种解脱的邪见是想要用色界身去入涅盘。修得无想定的人认为涅盘既然没有见闻觉知及做主的我,又处处找不到第八识,应该没有第八识,那就把自已灭掉而留住色界天的天身入涅盘,因为他也怕断灭,怕自己消失,所以他就要用这个色界的色身去入涅盘。当他在四禅境界当中时,认为没有见闻觉知就是涅盘,于是就把这个见闻觉知的我灭掉,作涅盘想却入无想定去了,他以为这样就是涅盘,舍报时就用这种方式入涅盘。这是第三种解脱与涅盘的邪见。
  第四种解脱的邪见是关于无想定的误解。有很多人认为心中没有妄想、安住不动,这样叫无想定。早年大陆有一位很年轻就出道,非常有名的大居士,后来到台湾,就是南怀瑾老师;相信很多人读过他的书,其中有一本叫《如何修证佛法》,在第一篇第一章第一节就讲无想定,他说没有妄想就是证得无想定。这还是大师喔!连密宗四大派的祖师--无论古时今日--也都是这样认为;由此可见末法的佛子对佛法的误解到这种地步,实在可怜!其实并不是没有妄想就叫无想定,无想定是修得初禅、二禅、三禅、四禅后再转进,把四禅中的那个微细的觉知心灭了、才叫无想定(这个想是想阴的想,想阴的想就是了知)。到了四禅前、三禅后的中间定,呼吸心跳全都停了,这样才能进入四禅;四禅中没有息脉,这样再转进,把灵知心的我除掉,使之不再现前,这才叫无想定。
  古时外道很多人证得无想定的时候,就认为从无想定中退回到四禅、三禅一直到初禅再出定,之前的无想定状况就是涅盘境界。因为释迦牟尼佛说涅盘寂静,没有见闻觉知及做主的我;而他在无想定时通通都没有见闻觉知,很寂静,所以他认为自己已证得涅盘成阿罗汉。而其实他这样是证得大妾语,并不是证得涅盘。这就是第四种解脱和涅盘的邪见。
  第五种,我们要来说明无想定与灭尽定的差异。这个如果不弄清楚,对于俱解脱涅盘的邪见就无法消除。灭尽定里面和无想定里面都没有见闻觉知,这两个定有何差别呢?这可是大学问喔!我们睡著无梦时并不是定境,因为末那识不安住,虽然我们自己完全没有觉知,可是那个处处做主、时时做主、分秒刹那做主的你--末那识,并不安分;祂不断的在攀缘外面的色声香味触,因为这色声香味触会产生法尘让祂接触到。在无想定中虽然没有意识,跟睡著无事好像一样,但其实不同、因为在无想定中末那识类似在定中安住--由伏我见故,暂时不起前六识之见闻知觉性。这个诸位可能听不懂,因为这个要有禅定的证量才能了解。无想定中,前六识断了,所以没有觉知,息脉都停了,末那识是安住而不动不攀缘的,外面有色声香味触法进来,他照样安住;但因为他的身见烦恼没有断尽、种子流注的关系,突然间就使他一念心动,那个烦恼究竟是什么意思?祂自己也不知道;突然间一念心动就退回四禅,起了意识,知道自己在四禅中安住,虽然没有任何的语言文字。以上是无想定与睡著无梦的差别。
  接下来说明无想定和灭尽定的不同:无想定中前六识灭了,但末那识(就是做主的你)还有五遍行的心所有法继续在运作:触、作意、受、想、思。思就是我想做什么,我不想做什么--去做决定;触就是接触法尘;作意就是心不肯歇息,有一个想要做什么的冲动、惯性;有触法尘、作意,就有受;末那识有受,但你并不自觉,因为你的意识断了不能观察自己--无证自证分之功能;此外,有受当然就有想,想是末那的想而非意识的想。末那的想有两个,一个是与意识同在时语言文字的妄想,一个是了知、觉知、想阴的想。末那的想有了知,但行相微细,没有意识来反观时不晓得你有这个想,这个想在醒睡生死中一直存在不灭。有这个想的缘故,末那就会决定是否要在无想定中继续安住,这就是思心所。如果外五尘有变化时,这个想会使得末那的思心所产生变化,就会因身见未断而生挂碍,使你从无想定里退回四禅当中;这是表示在无想定当中,前六识的见闻觉知固然断了,但还有末那识的触作意受想思,只是安住不动而已,外境如果有什么变化或心里面的烦恼种子一流注,就会离开无想定退回四禅。这是无想定的情形。
  灭尽定是烦恼已经断了所以才能入灭尽定;入了灭尽定的人是俱解脱阿罗汉,他入了定之后如何安住呢?他是从初禅二禅一直转进到非想非非想定,在非想非非想定中把那个了知心断了,同时也使得末那识的受与想断了,因为他的我见我执烦恼断尽,所以入定以后没办法出定,因此他入定前一定会先有个设定。此方说他在这一入定前就先设定:当明天早上太阳升起照到身体,使身体有了暖触时就出定。如果他没有设定就无法出定。当设定之后他入了定,什么都不知道,乃至蛇来爬过、鸟在头上筑巢生蛋他也不晓得,因为没有前六识可以觉知。等到明天早上大阳晒到身体有温暖时,这种暖的法尘让末那的触心所接触到,由于触到这个法尘(预先设定好的法尘境)然后产生作意,之后思心所就会确定是否该出灭尽定,而末那的受与想心所也会现行确认,这样就离开灭尽定而进入非想非非想定,这时意识就有了知而开始转进,从法尘上面知道有暖触后,就渐次退回初禅而回复欲界觉知。所以灭尽定和无想定不同,无想定又和睡著无梦不同;但古今中外能有几人了解这种道理?我可以告诉诸位:从文献上,你找不到一打;因为证知的祖师们,大多没有留下文字记录;我所读过的中国祖师文献中,只有玄装与窥基师徒在《成唯识论》中讲过,可是如今已无人读得懂,因为没有禅定证量故。当诸位了解这之间的差异,你们将来证得无想定时就不会误以为那是涅盘,就不会误以为自己已成俱解脱的阿罗汉而犯下大妄语业,这样就不会轮转三恶道去。以上是第五种关于解脱与涅盘的邪见,希望大家都了解。
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  附佛外道-月溪法师
  见《正法眼藏--护法集》一书
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  附佛外道--圣严法师
  (一)节录 导师 平实居士 著‘楞伽经详解第四辑’22页
  “待因”云何名为凡夫妄想?谓诸三乘未悟之修行者起于邪见,妄谓觉知心于六尘境不动不转,不作一切事业,住于定中,则一切法相悉灭不起,则能作与所作之相续随断,名为待因已灭;谓如是修行,舍寿时即能以觉知心入无余涅盘,成就解脱果。彼等已知:“于境运转之觉知心与境相待”,欲令觉知心离六尘境独存,自谓觉知心独存时,名为舍妄存真、返本还源。此类邪见之人所在多有,大陆之显者,如河北净慧法师、上海王骧陆、元音老人、徐恒志,蜀地袁焕仙、义云高,亦如故黄念祖居士等人,皆此流类;台湾之显者,如中台山惟觉法师、宜兰法禅法师(自在居士)、台北南怀瑾老师、法鼓山圣严法师、……等人,莫非如是。此外,密宗四大派修行者,不论古今祖师法王及随学者,以及附密宗之民间信仰者如喜饶根登、释性圆、释性海等人,莫非如是,悉堕待因邪见之中。此谓觉知心本是观待于六尘而有,因于意根末那识恒欲了别一切境而有;上述诸人妄谓“待因灭已,作相续断,不妄想性生”,名为破无明、断无明,欲以此法求取解脱,如是名为愚痴凡夫虚妄想。何以故?觉知心及作主心即是“我”故,即是声闻法中佛说蕴处界有之识蕴故,佛说“蕴处界有、无常败坏、念念变异”故,佛说“灭蕴处界有名为涅盘”故,佛说“涅盘寂静,无有觉知者,无有作主者”故,故说彼诸人等堕于待因,不解四阿含佛意,名为愚痴凡夫妄想。
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  (二)节录 导师 平实居士 著‘楞伽经详解第四辑’
  “大慧!说幻性自性相,为离性自性相故;堕愚夫恶见相希望,不知自心现量,坏因所作生,缘自性相计著”:愚夫于三界一切如幻有为法之自性相,虚妄计度,执为实有,是故轮转生死。譬如佛世有诸外道,各各宣说因缘所生法及涅盘,然皆不能真见法界实相,执有执无,起虚妄想,建立学说,宣扬邪见;是故佛说三界一切有为法之自性相--悉皆如幻,似有非有,缘起性空;愚夫闻之,知皆如幻,则能渐离一切法之自性相。
  无智之人堕于愚夫恶见中,不离恶见相,依之而起恶见相之种种希望。
  恶见之首即是我见(身见),我见则是误计见闻觉知性为不坏我,以此为实有。如是邪见,于末法之佛门中普遍存在,如印顺法师之执“意识细心”为实有不坏,如圣严法师之执“放下一切”之觉知心为实有不坏,如惟觉法师之执“清清楚楚明明白白处处作主之见闻觉知性”为实有不坏,如密宗四大派古今一切法王仁波切之执“不生妄想之空明觉知心”为实有不坏,如四川义云高、释性圆、释性海、桃园喜饶根登之执意识不灭,悉堕我见,名为恶见相。
  堕我见者,必堕常见。谓彼诸人必于我见随生常见,执见闻觉知性为常恒不坏心,永沦三界生死,障碍出离;复因常见而堕边见,违远中道,虽然口说般若中道,其实不离边见,此名第二种恶见相。
  堕边见者,必生邪见。如密宗应成中观学者及印顺法师等断见论者谓一切法空--无有一法非缘起性空;遂成诽谤因果,谓必令学人误计因果亦空,死已无有受报者故;亦谤藏识之作用及实有,由是邪见随生种种不如理作意之邪见。亦如印顺法师及惟觉、义云高、释性圆、喜饶根登……等人执意识为常住心诸常见论者,违背世尊因果正观,妄谓意识粗细心为因果主体,诽谤藏识之德用,依意识常见而起种种不如理作意之邪见。此名第三种恶见相。
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  (三)节录 导师 平实居士 著 ‘我与无我’第一章
  第三节 佛门错误凡夫之我
  第三大类的“我见”有很多,那就是佛门凡夫的“我”,譬如圣严法师讲:“什么法都不执著”,当你什么都不执著的时候,就是觉知心不执著。“把一切都放下,放下、你就可以开悟了。”可是请问诸位:“你把一切都放下以后,你悟了没?”没有!最能放下的人就是阿罗汉、辟支佛,可是阿罗汉和辟支佛悟了没?没有!他们只能悟得二乘菩提,对大乘菩提没办法悟。这就是说:那些错误的人被‘我’所系缚了。并不是你把“我”放下,一切法都不去执著,那你就可以开悟,不是这样,因为这个觉知心的“我见”没有断除时,你就悟不了大乘菩提。觉知心的“我见”没有断除时候,你就被“我见”所系缚,觉知心就是“我”,觉知心就是佛所破斥的常见外道“我”。
  第二就是耕云居士,他说:能够观照的心就是真如,所以禅宗所说的管带就是要时时管带这个能够观照的觉知心,不要让它攀缘。但是能观照的心就是意识,这也是“我”,和“常见外道我”没有差别。
  第三个是自在居士,他以一念不生的觉知心作为真如,然后却来否定我们所证得的阿赖耶识、如来藏,这也是落到“我见”里面。大陆的元音老人、徐恒志、上平居士等人也是一样,他们以“离念灵知”作为常住不坏的法,其实仍然是意识;又认为离念灵知心之“心数法”--见性、闻性、乃至知觉性--即是佛性,皆是以意识和意识的“心数法”作为常恒不坏的我,全部落在我见之中,未离意识境界;都没有证得第八识如来藏,都是悟错了的人。
  第四为印顺法师的“我”。他认为能经历十方三世轮回生死的有情的心,不是我们一般所知的意识心,是另外一个意识细心,而那个意识的细心是不可知的、是不可证的。不可知的、不可证的,能不能算是佛法?不行!因为佛所说的法一定是可知的,而且可证的。不可知、不可证的法,那是想象的。佛告诉我们的法,每一个法都是可知、可证的--能知也教我们知,能证也教我们证;而我们跟著祂修行,一样能知能证佛所说的法,这样才是佛法。
  达赖喇嘛比印顺法师进步一些,他说:意识的极细心才是能来往三世轮回的心,意识的粗心、细心会断灭,而意识极细心不会断灭。请问:意识的粗心、细心和极细心是不是意识?还是意识嘛!既然是意识的话,佛说:“意法为缘生意识”,是由于意根与法尘相触作为外缘,然后以如来藏为内因,才能生出意识啊!那么意识既然是内因与外缘和合所生的法,当然意识不可能是来往三世轮回的主体,必须是不从因缘而生的、自己本来就已经存在的法,才可能往来三世而成为轮回的主体识;所以说意识的粗心、细心、极细心都不是根本心,因为事实上没有不可知、不可证的意识心,而一切粗细意识都是因缘所生之法,所以意识绝不可能是来往三世轮回生死之主体识。佛在《阿含经》里面说过,祂说一切粗细意识皆是可知,皆是缘起法,所以说意识细心不论细到什么程度,都不是不可知的,都不是不生灭心。不可知、不可证的意识细心或极细心,是一种妄想,是人为想象施设的虚妄法。
  佛门内的我见外道最后一类,是古时候天竺密宗及西藏密宗四大派及现代所有法王、活佛、仁波切;他们都一样:他们认为打坐到一念不生的时候,那觉知心就是佛地真如。但是这仍然是意识的粗心啊!因为没有离开欲界的五尘相,仍然触知欲界五尘,所以它还是粗意识。
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  (四)节录 导师 平实居士 著 ‘我与无我’第二章
  第四节 消融自我之无我
  第四种、消融自我的“无我”。圣严法师认为:你只要把一切放下,一切都放下以后,你这个觉知心本来自在,那就是无我;把自我消融掉,所以人家骂你、你也接受,人家称赞你、你也无所谓,这样就是把自我消融掉。可是这样能消融自我吗?不行!因为你这个觉知心的“我”一直存在--认定“觉知心我常恒不坏”,你就无法把自我消融,只是你以为自己已经消融自我,而其实自我的我见还是继续存在,因为觉知心就是世俗人的自我。
  要真正消融自我,就必须现前观察你的十八界--六根、六尘、六识--统统虚妄无常;把“觉知心真常不灭”的这个邪见灭除掉,灭除了以后,再把这个处处作主的意根对自己的执著、对觉知心的执著也消除掉;消除掉以后,你才能够真正的证得“无我”;这个时候,才能真正说你已经把自我消融了。
  如果你的“觉知心常恒不坏”这个邪见不能消除掉,你就不能够说你已经消融自我,因为“我见”一直存在。“我见”存在的时候,你就没有办法消融自我,因为“我-觉知心常恒不坏”的邪见始终存在,这就是我见。
  以上四节所说的都是依意识心“常见的我”而有的“无我见”,其实并没有断除我见。那么像密宗应成派中观和自续派中观,以及佛门里面这些未悟的居士和法师们,他们所说的这一些“无我”--他们在一念不生当中去观察自己觉知心的无我相、空相--将觉知心处于“不分别”中,而认为他实有不灭;这样的话都不是实证“无我”的人,也不是证得无分别的人,因为所证悟的“心境界”仍然有了知的我及了知五尘的分别性存在,不同于真悟者所证得的第八识心不堕于了知及五尘之中。
  而密宗认为你在这一种一念不生当中,作种种观行之后,让自己处于一念不生之状态中,便认为这样就是圆满成就究竟佛地的佛果--证得佛地的真如。这样的“明空大手印”大圆满的法,不是真正的大圆满,我会在结束之前跟诸位概略的说明真正的大圆满。
  要证得真正佛教中的“无我”,有两条路可以走:第一条是二乘的解脱道。就像是二乘有学无学现前观察,确实证知自身十八界统统虚幻无常,把意识否定掉,意根也否定掉;那“我见”断了,“我执”也渐渐除断,然后才能够把自我消融掉,这样才是实证佛法所说的无我,这就是二乘菩提解脱道。
  另外一条道路就是佛菩提道;佛菩提道就是大乘的法门。由于你证得你的自身真如第八识,从这个第八识来观察祂的清净自在、遍一切时不断、能生一切法,而十八界全部由祂所生。又现前观见第八识自身离见闻觉知、从来不作主、从来不思量,无始以来不曾起过一念贪厌,从来不念自己,完全是无我性,是离贪染的清净性。
  反观我们人之一切所行--五蕴、十二处、十八界、六入诸法--统统由自心真如所生,既然都是所生之法,一定会有断灭的时候,那么,这样也可以断除我见我执、实证无我。这样的实证无我,也可以同时证得二乘的解脱道。
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  (五)节录 导师 平实居士 著 ‘邪见与佛法’第四章
  第五节 显宗之邪见举例
  三、我这一生的师父,九百多年前的师兄--法鼓山圣严法师:他也是以这觉知心没有妄想、放下一切、不执著烦恼,叫做开悟,这也是常见外道法。又以虚空粉碎称为开悟;虚空粉碎在两种状况会出现:未到地定和初禅;在这两种定境中出现时,还是不离觉知心,而且是生灭变异之法,不是恒常不灭的法,这也是常见外道法;他不敢公开宣示已经证悟,却用巧妙的言词,让人以为他已经证悟:“开悟的人绝不会说他已经开悟。--师父我从来不曾说过已经开悟。--”多年以来,他一直以常见未悟之身,而暗中不断抵制我法,私下诬指我法为“不如法”。
  《编案:圣严师父于佛法二主要道仍无所知,竟连佛菩提道之“所知障”亦错会了。他如此开示:“‘所知障’是被自己原来的知识学问蒙蔽,产生先入为主的观念,然后以这个观念的框架来批评否定宗教,妨碍了宗教信仰的道德实践和内心的体验。”(摘自法鼓文化事业公司一九九九年元月初版《人行道》页二四)然而所知障是说众生对于法界实相有所不知,导致障碍修证佛菩提道,故名所知障,与圣严师父所说完全相背。圣严师父身为中华佛学研究所所长,法鼓山事业集团负责人,而佛法知见肤浅至此,不可思议;然众生竟迷信崇拜之,真是末法现象也。》
  
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