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喇嘛教修外道双身法、堕识阴境界,非佛教

弘揚如来藏他空見的觉囊派才是真正藏传佛教

 
 
 

日志

 
 

密宗误会解脱道及佛菩提道  

2015-11-18 10:12:27|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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密宗古今诸师悉皆不解佛菩提道及解脱道,故于阿罗汉及佛之修证差别,全无所悉:《《宗喀巴也认为,佛陀和阿罗汉的差别在于:佛陀所累积的功德比阿罗汉多;同时也认为阿罗汉觉悟空性的智慧不够高。对于空性的觉悟方面,他认为小乘和大乘都是一样的。》》(37-167)

由此一段开示中,已可证知密宗诸师对于解脱道及佛菩提道之完全不解不证也。 佛陀所累积之功德当然比阿罗汉多出无量数,乃至多至不可知。然 佛之所以异于阿罗汉者,虽于解脱道上之实质有异(因于习气种子之断与未断而有异),最大之异处乃是于佛菩提道之有无修证也。如是之理,密宗古今诸师悉皆不知不解(包括应成派中观师印顺法师在内),而妄言能授人以解脱之道及《成佛之道》,皆是妄语夸大之词也;密宗以如是粗浅妄想,更言其道胜于显教,便如小学生之夸言其文学造诣更胜于大学国文系教授;如是密宗诸师、难可与语,佛法知见程度相差太大故。

佛之异于阿罗汉者,其一为解脱道修证之差异;阿罗汉唯断烦恼障(我见我执)之现行,而不断除第八识中所藏烦恼障之习气种子; 佛则于成佛前之二大阿僧祇劫前之初地起,已渐将第八识中所藏一切烦恼障之习气种子悉断除之,至成佛时,极微细极微细之习气种子亦悉断除净尽,不留一丝一毫,是故佛无丝毫习气,阿罗汉则仍有习气未曾稍断,是故二者之解脱果其实大异。

佛之异于阿罗汉者,其二为佛菩提道修证之差异;佛于三大阿僧祇劫之前,修成十信满足已,初入菩萨位中广修外门六度万行,渐至第六住中,遇善知识开示故证得第八识心,起般若慧而入住第七住,成位不退菩萨;又修学般若系列诸经,证得般若之别相智;又于十住位中眼见佛性;又复修除异生凡夫性而发起金刚心,于一切人天之大势力悉无所畏,故出世破邪显正;复又以此福德而进修一切种智,渐进初地,成就初地无生法忍而得初地道种智。

复由初地道种智故,于二大阿僧祇劫中次第进修诸地无生法忍,发起诸地所应证得之第八识中一切种子,渐渐满证一切种智,圆满十度波罗蜜多。再以百劫而修相好,百劫之中,于一切处随时可舍身命财,如是广修福德,方于最后身菩萨位中断除所留极微细之所知障随眠,而成究竟佛果。如是所知障之摧破与断尽,如是第八识一切种子智慧之修证,声闻阿罗汉皆无;乃至第七住菩萨因证第八识而发起之般若总相智,声闻阿罗汉尚不能知,云何而言阿罗汉曾觉悟大乘般若阐释之空性正理?无斯理也。

此谓声闻阿罗汉所悟二乘菩提果,唯是证悟空相--现前观察了知蕴处界一切法悉皆无常空,现前观察了知「觉知心无常空、思量心意根非自在心故空」,如是而证人我空;非如密宗之执定「觉知心与淫乐觉受」之空无形色而谓为空性也。是故声闻阿罗汉不知不证般若所说之空性,而密宗古今一切上师亦皆不知不证般若空性之正理,亦复不知声闻阿罗汉所证悟之二乘菩提--蕴处界空相正理,故有如是妄说也。

密宗诸师对于阿罗汉与 佛之差异,其所以完全不知不解者,咎在对于般若诸经中佛说空性之正理全无所知,复又对于二乘菩提完全无知所致故。密宗诸师每以一切法空为般若空性,而不知佛说般若空性者乃是说第八识实相心,便将色身无常空之认识,作为已解般若空性、已证般若空性;又不知阿含诸经中, 佛已处处破斥觉知心,说为虚妄法,密宗却反而执取觉知心之一念不生时状态作为实相心真如,正堕我见之中。如是不能证得解脱道及佛菩提道之密宗,却来贬抑显教,却来宣称修证更胜于显教,颠倒至极。

如是错解般若空性及解脱道之现象,于宗喀巴之著作中,处处可拾; 岂唯宗喀巴一人?于黄教宗徒之著作亦处处可拾。 岂唯黄教宗徒?亦于其余四大派一切古今诸师之著作中处处可拾,不胜枚举,学人若稍加留意寻觅,皆可亲自证实之;无庸一一列举,以免厌烦。

若有不信者,且观密宗大修行者陈健民之说法:《《大威德金刚为黄教之重要本尊,……大威德证分论哲理之证分,即在其所谓根、道、果三法中之「根」。……惟其基本哲理,总以小大乘空性相同,而其差别只在方便,似嫌武断,俱详该章。》》(34-116)

陈健民所批评之黄教固如是,红白花教之所堕者,亦复如是,皆认为大小乘圣者所证「空性」相同,是故唯于是否具备方便善巧、或于证量高低是否有异,而作论断。然实对于 佛与阿罗汉解脱道之内涵所异在于何处,皆不能知之;亦于小乘不回心阿罗汉之「未曾证得第八识、是故完全不知佛菩提」之事实,未曾有所了知。如是,密宗于解脱道及佛菩提道,二俱未知未证,而竟以常见外道见及外道性力派之邪教法门,引入佛教中,自行高推为更胜于 释迦所传之二主要道,以凡夫外道之邪见,而自称能令人即身成佛,更胜于显教,颠倒至此,难可与语也。

密宗诸师悉皆不知般若之意,妄以自意而解释般若宗旨。故有密宗上师以为坐入无云晴空即是断我见我执者:《《我的由经验解释「无云晴空」,并不是普通书上所述那样:既不仅是头上一个无云晴空而已,更不是有一个「我」看见这个无云晴空;乃是什么都没有,中边四方整个的、到处都是无云晴空。不仅是心中没有我执,就连身体也没有了。这些都是由经验确定的,不是著书的人互相传说或抄袭的。但是这经验不容易永久相续,乃是因为不能时常这样定住,凝固之力不强。如果能时常这样定住,便已证得了法身佛。所以这是个修持的总枢纽。假使你们能放弃一切,专修此法,一定不会走错路,因为这是一条最靠得住的快捷方式。大手印的明体就是它,大圆满、禅宗的见地都是它;所谓首楞严定、法华三昧、华严玄门,也都是它。……所谓神通功德也是从这里而来,即使现在不显,将来还是会有。所谓玄门都由此来,因为有空才能有玄。你若能以法界为体,就没有了私心,样样都是利他,你就不会害人。有空才能利他,有空就无我,不空怎能无我?无我,一切都是空,两个其实是一物的两面;以前讲「空」的人,不晓得讲「无我」,以为两个不相关。其实这是一个东西。你晓得法界广大,就不会执着小的私我,你明白三世,过去、现在、未来,无尽,就不会只想一时、一点。人若切断一时来想事情,便有痛苦;若能把它延长或缩短,就不痛苦了。所以头两句就决定这个:「十方广大无边,三世通流不尽」。一定要先把这个做出来:你可以假想心中有一点,从那儿有一根横线,让它左右无边的展布,十方广大无边,其中没有任何东西。三世流通不尽:在很多很多的过去中,看不到什么是时间的死相;在很多很多的未来中,也看不到什么是时间的新生相。这根线的上下,也是无穷无尽,无始无终的。假若你是一个几何家,你可以在这十字架上画一个圆球,这个圆球就是你的法界。假想一下这个法界,它的宽广无尽,多么令人痛快、爽快。………经书上的「真如妙心、是心作佛、是心是佛」,其中的心字,不能把它看作普通的心。而我们所说的法界本定里,是以法界来代替心;法是一切法,心、物都包括在内。……「十方广大无边,三世通流不尽」,这是个基本,好像法界的栋梁。法界是无量的,宇(空间)宙(时间)是没有中心的。也可以说,点点都是中心。我们观时,姑且先以自己的心为中心,修与收都是这个地方。但这只是个权巧方便,不要忘了我们所修的是一个「无我」的法界大定,要把自己忘得干净,不是自己在修定,而是法界自己把法界大定显出来。所以「吾丧我」是确实有的境界。》》(34-924~931)

上下四方皆是无云晴空之境界,亦是意识心觉知心--是意识观想所住之境界故;虽然住于其境界中之人,自称无任何境界,自称无「我」住在此境界之中,其实仍是觉知心之「我」「住」于无云晴空之境界中,尚有「我」能「知」自己「安住」于此境界中故,既有能知此境之我,亦有所住之境,亦有住于境界中之我在,云何可言无我?虽然住于此境界中之觉知心不起眼见之观看,但仍有能知能觉之心在领受此境;有领受「无云晴空」之心在,云何可言无我?无斯理也。如是境界中之安住,其实未离我见;能知能住者即是五蕴中之识蕴故,即是十八界法中之意识心故。

真正之无我见,并非入于无觉无知之境而名无我,乃是在觉知心现行之时,以觉知心现观觉知心自己虚妄,因而断除「觉知心我常住不坏」之见,此即是断我见也。如是观行,见于四阿含中,佛如是随处宣说。声闻法中之一切初果人,皆于四威仪中而作现观,亲自察知觉知心自己虚妄,断除欲界中之「觉知心我常住不坏」之我见,由是观行而成声闻初果人,成为预入圣流之须陀洹人。

声闻法中诸阿罗汉之证得断我执功德者,则是由此断欲界我见之基础上,再作种种观行,次第断除色界我见、无色界我见,因而断尽我执,成四果人,名为世所应供,名为杀贼,已杀尽三界我见及执我之心贼故。然而此诸初果乃至四果人断我见我执时,并未进入「无云晴空」之境界中安住,亦未进入无觉无知之「未到地定过暗」境界中安住,无妨仍在喧闹之中而证得无我见,及断除我执。

菩萨亦复如是,不入无觉无知之境界中安住,亦不入「无云晴空」之境界中安住,而于一切喧闹之境缘上,觅取一向离见闻觉知之第八识心。觅得之后,现前观察而证实此第八识之体从来不生,故永不灭;现前观察证实此第八识之体从来不起一念语言思想、从来不曾眠梦、从来不曾念一切法、从来不住于定境中、从来不起贪瞋欢喜厌恶、从来不起清净或污垢之心行,如是第八识所住自心境界,方是法界大定也;非如密宗所说如是「无云晴空」而可谓为法界大定也。

第八识如来藏,从来即已如是离一切境界,却能于三界之众生身中随缘应物,灵明鉴照,毫厘不爽;乃至众生眠熟、闷绝、死亡之际,祂仍如是运行不辍,众生不能一时一刻无祂,而竟皆不能证知祂。菩萨复由此心之心性,而现观见闻觉知心及眠熟时之思量心,皆是由祂而出生;由是现观而证实已,便证知觉知心确实是依他起性,非能自在,不能一时一刻离于第八识而独存;因此现观及证实,便断「觉知心我常住不坏」之见,便断「思量心我能自己常住不坏」之见,即是断我见者;由此缘故,般若慧即生,诸多不回心大乘法之阿罗汉,穷其声闻解脱之十智,亦不能稍知此七住位菩萨所悟之般若慧。

菩萨依此见地,若能进断我执,此世即可成就阿罗汉之解脱功德,而亦别具佛菩提智,非诸阿罗汉之所能知。菩萨证得如是离见闻觉知之第八识--无余涅盘之实际,并非修定而住入「无云晴空」、或入定离见闻觉知而言已证「离言真如」;实是不离一切语言及六尘境界之中,不断语言及六尘境界而证得离语言六尘境界之第八识心:一向离语言离境界之第八识心与觉知心同在。是故悟后无妨在觉知心与语言境界相应之时,别有另一本离语言境界之真如妙心同时并行运作,能如是觉知、如是觉证,方是真悟佛菩提者,其慧非诸不回心之大阿罗汉所能知之。

试观 佛及诸菩萨,悟后皆是同有觉知心及离觉知之第八识根本心并行运作,非因入于无云晴空境界之中而言悟,非因未入无云晴空境界之中而言未悟。学人欲求如是大乘之证悟者,当如是知,当如是修,亦当如是证,更当如是渐进佛地。

复次,十方虚空并非法界。虚空无法,纯是名言施设:唯名而无法。依于色法之边际无物处,施设其名为虚空;既是依物之无在,而施设虚空一名,当知虚空一名其实乃因色法之边际而施设--依色法而有--故《俱舍论》中说虚空名为「色边色」,唯是名相而无实法。无法唯名之虚空,一法尚无,云何而可名为法界?必须有三界中可由圣凡有情亲自领受之「法」,而此「法」有其功能差别,然于他法不能及之,局限于此法之功能差别内,故名为界,如是名为法界。密宗古今诸师皆如陈上师一般误会法界之真正意旨,便将十方虚空无法认作法界,更以为十方虚空即是一切众生生命之本源;陈健民更施设如是「法界大定」,教人如是进修。其实与定无关,亦与法界无关,皆是自意所生之妄想,更与佛菩提智完全无涉。

十方法界者,谓十方虚空有无量无数之国土;彼诸无量数之国土中,有诸无量数之有情;既有无量数之有情,则必有无量数之法;有无量数之法,则必有无量数之法界;有无量数之法界,则意谓有无量数之四生二十五有众生,则意谓着必有许多声闻圣人及诸佛菩萨等一切有情。言十方法界者,即意谓十方虚空无数国土之无数凡圣有情,不可谓十方虚空是法界也。由是故知密宗观想十方「虚空法界」之法,乃是虚妄之想,与佛法无关;假使如是观想成功时,仍然不能与解脱道及佛菩提道相应,修之无用也。是故欲修学佛法者,应认清佛法之理路,应真实了知解脱道与佛菩提之异同所在,而后方可修之;不可盲从邪说,不可胡乱依止假名善知识之邪法,否则即成盲修瞎练,将来势必自误误他,后果严重。

复有少学无知之辈,不解佛菩提道之般若,迷信密宗之邪知邪见,以为禅宗之「禅」是震撼治疗;譬如陈淳隆与丁光文二人,于网站上如是妄语「禅密的大圆满顿教」云:《《顿教乃是应用「德山棒、临济喝、见花开、听鸟鸣」…等诸手段,激起第六识的宗教体验作冲击,把第七【或八】识中的我法二执摧毁,而开悟见道;这都是相当个人的问题,我法二执强者就需高强度的冲击摧毁,我法二执弱者只需平常的冲击强度就可摧毁之,这其实就是西方心理学界的「震撼治疗」。这与佛经采用入定的安祥心理,以渐进的融化我法二执方式来悟道,的确相当不同。……由此可知有些自称开悟、犯下大妄语的修行人,一遇到不同见解之人批评,就心头上火,公开出书要求辩论,书中还明言辩论必须写切结书:【辩论之输方必须「自裁」表示负责】,此种欲置对方于死地而后快之仇恨心,明显违背佛菩萨「悲智双运」之解脱境界,故此等人当然没有开悟,其言论主张当然不必理会》》(226-8)

陈淳隆与丁光文二人真是佛法之门外汉,不知不解佛法,妄作如是说,诳惑密宗学人,亦复自曝其短。所以者何?谓禅宗顿教虽然应用「德山棒、临济喝、见花开、听鸟鸣」…等诸手段,令学人悟道,却不是如陈淳隆与丁光文二人所说之激起第六识的宗教体验作冲击,也不是把第七【或八】识中的我法二执摧毁,而开悟见道;实是以诸机锋令人当下证得第八识实相心,因而出生般若之智慧。证得第八识时,当下便能了知十方世界众生凡圣一切法界、皆以此第八识为根源,便了知一切法界之体性根源皆是此第八识如来藏,因而证得法界体性智,因而自能了知般若系诸经之意旨,不须人教。

把第七【或八】识中的我法二执摧毁,是开悟(证得第八识)后之事,由于证得第八识之本来性、自性性、清净性、涅盘性,现观第八识之本来自性清净涅盘,因此了知一切众生凡圣法界皆是此一体性,故名开悟;由此开悟故,于悟后渐渐修除第六识之俱生断续我执及俱生断续法执,又进断第七识之俱生相续我执及俱生相续法执,然后成佛。并非先把第七【或八】识中的我法二执摧毁,然后才开悟见道,何以故?谓人若未先开悟证得第七八识,不知第七八识之体性,云何能把第七【或八】识中的我法二执摧毁?陈淳隆与丁光文二人不知不证第七八识,不解佛法而又不肯缄默,欲为密宗出头,妄作是说,则更因其多言而暴露更多败阙,益发令人知其不学无术也。

复次,第八识中并无我执与法执,我执与法执乃是第六七识所有,云何陈淳隆与丁光文二人说第八识中有我法二执?真是外行人强说内行话,更加暴露彼二人于佛法之无知也。

复次,禅宗之禅,并非以德山棒等手段激起第六识的宗教体验作冲击而开悟见道;乃是以机锋,令第六识之见闻知觉性触证第八识心,然后能体验第八识心之本来自性清净涅盘及诸中道性,并体验第八识能生见闻觉知心之自己,现观见闻觉知心之自己虚妄不实,由此而了知自己虚妄,因此而产生了冲击--无始以来皆认为见闻觉知之自己真实常住,今日忽然证实自己虚妄,与自己同存之第八识方是真正之「我」,而此第八识却离见闻觉知、离思量性,永住本来自性清净涅盘中,而不自觉有我,故说「心不自见心」;亦不执着自我,故说「本来自性清净」;从来不曾死过,故说本来无生;从来无生故,说此心本来已是涅盘,不须更求涅盘之修证。

无余涅盘之修证,乃是见闻觉知心自己之事,证得无余涅盘乃是见闻觉知心自己:自己断了我执之后,舍寿时将自己灭除了,不再有后世之自己,这就是无余涅盘。第八识本来无生无死,本来就是涅盘,不须吾人为祂修证涅盘。

如是证得涅盘之后,第六识生起极大冲击:未悟之前总以为是见闻觉知之自己舍寿后入涅盘,悟后才知是舍寿后将自己灭除,只余第八识离见闻觉知而独自存在,真正无「我」,是名无余涅盘。因此证知而产生了大冲击--原来无余涅盘和自己本来的想象完全不同--断了我执之后,自己并没有证得涅盘,只是将自己灭除(详见拙著《邪见与佛法》细说)。所以是因证悟而产生了对第六识的冲击,不是因为激起第六识的宗教冲击而证悟,陈淳隆与丁光文二人所说,与实情完全相反,绝非证悟之人。陈淳隆与丁光文二人完全不知证悟之内涵与见地,而作臆想之语,唯是益曝其短、唯能笼罩未悟之人,能成就何事?

复次,我法二执并非以第六识之冲击而摧毁之,乃是现前观察见闻觉知心自己之虚妄,现观见闻觉知心自己确实是由第八识心出生,并非自己本来就已存在之心;既是每日眠熟后,由常恒不断之第七识心起思量而后从第八识中出生,所以名为睡醒,则已证实见闻觉知心自己虚妄。由如是现观,如是现证,故断「见闻觉知心常恒不坏」之我见,故名初果须陀洹;初果须陀洹由此知见故,能知诸方大师之是否已断我见,故名已断疑见。今者陈淳隆与丁光文二人犹不知见闻觉知心自己虚妄,不肯接受拙著所说第八识自无始以来皆离见闻觉知之见地,妄认第八识有觉有知,妄认觉知心一念不生时即是第八识心,显然已堕意识心性--将一念不生时之意识心错认为第八识,已见彼等二人未断我见也。未断我见之人而公开倡言能教人断我见者,无有是处。

复次,我法二执之内涵,彼二人尚不能知,云何能摧毁之?此谓我执有二:意识之我执及末那之我执。此二我执,彼二人皆未能知,云何能断?云何能教人断之?我执尚自不知,而奢言自身能断法执、能教导众生断法执,皆是妄语也。

意识之我执由我见而生,我见如上文中所说,不须重述,自惟可知。意识之我执者,谓行者已知已证「见闻觉知心自己虚妄」,我见已断;然而无始以来不断熏习之故,令意识养成处处以自我为主之习惯,名为意识之我执。此一意识相应之我执,初学菩萨(今生首次证悟,过去世未曾证悟)等人,必须悟后渐修而断之,并非初悟之时即能断尽,故名我执。此我执者,伴随此世意识之出现而俱生,不待后天熏习而后有,故名俱生我执;此我执者,因意识之夜夜断灭而暂不现起,伴随醒后意识之现起而复起,故名俱生断续我执,有别于第七识之俱生相续我执。

又此意识相应之俱生断续我执,亦名分别断续我执;此谓意识相应之我执,乃因意识之分别性而起--意识现起之时即已剎那剎那必定有之。意识现起时则必有知,有知之时即是分别,是故意识不须经由语言文字即能了别种种六尘诸法,此即是意识之分别性--了知。此了知性现起之时,意识之如是我执即已伴随意识之知觉性而同时现起,故意识时时刻刻皆知有「我」存在,如是了知即是意识之我执;一切尚未真正证悟之菩萨皆不知此理,要待听闻真正善知识之说明而后知之;乃至初学之人如陈淳隆、丁光文二人闻之,尚不能信,何况能依之修学?

意识之了知分别,既是夜夜断灭,睡醒复起,则非常恒相续之分别我执,故此意识相应之俱生断续我执,又名分别断续我执。如是俱生断续我执,新学菩萨要因悟后之历缘对境而渐修除之,非于此世初悟时便能断之。

久学菩萨则于此世证悟之时,即可同时断除意识相应之俱生断续我执;久学菩萨于过去世已曾多世证悟而断我见,并已多世于悟后历缘对境渐渐修除我执之现行与习气。然因此菩萨尚未能离隔阴之迷,是故重新受生而致前世意识永灭,此世新生之意识又复未悟之际,则又重新生起意识相应之俱生断续我执(声闻阿罗汉不愿为众生发大心者,即因此故,畏惧受生后之来世复起我执故);然此久学菩萨一旦证悟之时,往世所历缘对境修除我执之功德,便伴随此世之证悟而「断我见」时现起;是故久学菩萨之断我执者,不须悟后再历缘对境渐渐修除之,于顿悟之后便可除之。

如是断我执之事实,皆须于悟后之历缘对境修习止观--于往世悟后修、或此世悟后修--方能断之。而此止观所修者,皆是观察自身自心之虚妄,而作意除断之,并非如陈淳隆丁光文二人所说之以禅宗棒喝冲击而摧毁之,棒喝之目的只是欲令学人证得第八识心而已,并非为要冲击之。彼等二人完全不知大乘证悟及二乘断我见我执之理,妄言我法二执强者就需高强度的冲击摧毁,我法二执弱者只需平常的冲击强度就可摧毁之,已成为佛教界茶余饭后之笑谭也。

若第六识之冲击可以摧毁我法二执,则彼二人不须学禅学密,只须委请他人每日出其不意棒喝冲击之,一年三百六十五日,必有证悟之机会;若一年不能悟入,期之以十年三千六百五十日,必能悟之,云何彼二人而不行之?云何至今犹在我见之中沉沦?余诸书中陈述真实断除我见之正理,而彼二人云何至今犹尚不能信解?而仍执定见闻觉知心为真实不坏心?

一切学佛行者皆须具备正知正见,而后方可修之,不可随于密宗邪见而盲修瞎炼,否则必将适得其反--欲求解脱及佛慧,反而堕入邪见中沦转三恶道,永无出期,冤枉至极。

俱生相续我执者,则是末那识意根相应之我痴、我慢、我见、我爱。一切有情皆有意根--第七末那识,此识之我见者,谓此识无始以来不知自己虚妄,依于意识之我见邪见熏习,无始以来藉意识之分别性而执着自己(思量作主心)为「常恒、一真、能作主」之真实不坏法,以为自己常住不坏,是能生蕴处界之主宰,此即是末那识之我见。

我慢者,末那识依意识之了知运作,而于一切境缘上,高举自心,以为超胜于一切有情、超胜于一切法。我爱者,谓末那识依意识心之了知性,于一切境缘上,对见闻觉知性之「我」生起贪爱执着,亦对第八识之世间性生起贪爱执着(此唯真正证悟者方知,未悟者闻此说已不能真解其意),如是名为末那识之我爱。我痴者,谓末那识于事上所显之第八识理,不能解了,纯依「凡夫尚未证悟之意识」相应之我见我爱等烦恼,而住于无始无明及一念无明之中,不能断尽烦恼障,是名我痴。

如是末那识相应之四种烦恼,即是俱生相续我执;以末那识意根从无始以来恒常现行而不中断故,令此相应之四种烦恼随之现行相续不断,故名相续我执;以此四种烦恼依于末那识意根而俱生,末那识则从无始以来悉皆不曾剎那暂断,故名俱生相续我执。

此四我执烦恼,须先体证此第七识,然后能体验此四烦恼之现行,而后能历缘对境修断之。古时一切阿罗汉皆依佛语开示而实证此第七识,名之为意根;由能证知此第七识,故能历缘对境而除断此相应之俱生相续我执,故得解脱果。

今者陈淳隆、丁光文二人尚不能证知此识何在,不知如何对此识之我执而作观行,妄言第六识的宗教体验冲击可以把第七【或八】识中的我法二执摧毁,完全不懂佛法,云何而有知见能评诸方善知识之悟与未悟?未之有也。

复次,陈淳隆、丁光文二人,既谤言余之「欲置对方于死地而后快之仇恨心,明显违背佛菩萨「悲智双运」之解脱境界,故此等人当然没有开悟,其言论主张当然不必理会」;则彼若于余之所说而稍置一言评论,即属多余,云何又于网站上对余攻讦之?彼二人自言不必理会故。可谓自语相违、言不由衷也,如是即非心口如一之人也。

复次,彼二人以「欲置对方于死地而后快之仇恨心」一语而责我者,名为断章取义、居心叵测;谓余已别开方便,令陈淳隆、丁光文等畏死而不敢公开前来觅求真理、辨正法义之人,可以私下辨正之方式而探求真理,不须以死相要,亦不须认输之后礼拜对方为师;而彼二人迄无胆识前来作公开或私下之法义辨正,反以莫须有之罪名罗织于余,诽谤于余:故意略去私下辨正之文,专就公开辨正之文而作偏说;如是诬谤余有欲置对方于死地而后快之仇恨心;于余别开生门之私下辨正一节,故意略而不言,藉以误导众人,蒙蔽事实,故说彼等二人非是诚实之人,故说彼二人为断章取义、居心叵测。

复次,彼等所说「佛菩萨『悲智双运』之解脱境界」,彼二人作梦尚不能知,何况能有智慧对人言之?诸佛菩萨见有众生被误导者,皆必起大悲心,出世作狮子吼--摧伏邪说以救众生,造此大行时,于诸方大师悉无畏惧;能如是者,方可名为「悲智双运」之解脱境界;不能如是者,名为「凡夫众生畏死」及「畏丧失名声」之无悲无智系缚境界。

世尊自从悟道而出世弘法以来,不断破斥常见外道,不断破斥断见外道,乃至九十六种外道俱皆破之,甚至一步跟着一步、随着六师外道之足迹,遍至当时印度各大城而一一破斥之;能如是破斥邪说而显正法、心无所畏者,方是真正「悲智双运」之解脱境界;四阿含诸经中如是记载,般若系列诸经中亦复如是记载,第三法轮之唯识诸经中更如是记载,凡此皆非彼等二人之所能稍知也。

复次,自古以来之佛教法义辨正,于中国及印度地区,一向皆有公开及私下辨正二种。私下之辨正,或邀第三者在场,或唯双方在场,皆凭双方之约定。若是公开之辨正,则有一定之规矩:由论主提出第一义之主张,请求当地国王定期公告周知;届时一切人皆得上前当众论义--唯除同意论主之主张者--论主不得以任何理由拒绝他人上场论义,故名「法义辨正无遮大会」。

上前论义者,皆须与论主共同具结:堕在负处者须礼胜出者为师,若不尔者即须当场自断其命;具结已,由国王作证及执行之,不容狡赖。此事常为古时天竺证悟者之所行之,至今印度仍有如是辩论会,为学术界所认同焉。昔年玄奘菩萨学成后遍历天竺诸国,即于诸国一一请求国王召开如是无遮大会,摧伏邪说而显正法,普令大众了知正法与邪法之分际;虽未每次皆能成功召开大会,却已因此而复兴印度佛教。

如是公开举行之法义辨正无遮大会,天竺古时屡见不鲜,余今依时空之异而仿行之,唯是陈淳隆、丁光文二人少见无闻之辈所不知焉,更来谤余有「欲置对方于死地而后快之仇恨心」,故意遮除余所别开「私下辨正」之善意而不言之,作是无根诽谤,非是直心之人也。

如是等人亦是色厉内荏之人也,私下之辨正尚不敢为之,何有直心勇气可言耶?若心中认定平实真是不值得辨正者,则必不于网站上谤余也;以确认必须辨正,而心中并无丝毫把握,故于网站上作断章取义之诽谤,显见彼二人之口是心非也。口是心非之人,则无资格修学真正之佛法二主要道,唯能修学密宗之邪道法门也。

复次,论主要求召开法义辨正之无遮大会时,虽然胸有成竹;然而鹿死谁手,尚在未定之天,要须真正召开无遮大会时当场辨正之后,方见真章;届时是否真由论主胜出?犹未可知也;是故须自裁或礼他人为师者,亦有可能是要求举行无遮大会之论主自身,此是一切论主于要求召开法义辨正无遮大会前所必定思量之事,已知必定如是故。由是缘故,古时「中印」一切人皆不敢对玄奘论主作如是言:「欲置对方于死地而后快之仇恨心。」唯有赞叹之尔。

何以故?此谓未作辨正之前即作如是责备之语者,大众皆必言此先责人者为:「邪见无智、说不实语之无胆识人」也。今者陈淳隆、丁光文二人既公开于网站上作如是责语,而不敢前来作公开辨正,乃至不敢作不必负责之私下辨正,则必为教界所嗤,非是有智之人也,宜其以密宗邪见而固步自封、而自继续沉沦也。如是不知不解佛法之人,狂言能知禅宗之法,妄言「禅宗之棒喝是震撼治疗、是藉震撼冲击而消除我法二执」,如是邪说邪见,云何可信之?而从彼二人随学之诸多徒众竟然无智分辨而能信之不疑?

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